简介：傅伟勋（1933-1996）台湾著名哲学家、生死学学者。 台湾大学哲学系毕业，后负笈美国伊利诺大学攻读哲学博士。曾在台湾大学、伊利诺大学、俄亥俄大学等校任教。后至美国天普大学宗教系，担任佛学与远东思想教授，并主持东方哲学与宗教部门博士班研究。著作包括《从创造的诠释学到大乘佛学》（1990年度嘉新水泥最优良著作奖）、《死亡的尊严与生命的尊严》（1993年度联合报“读书人”最佳书奖）、《学问的生命与生命的学问》（1994年度行政院新闻局个人著作金鼎奖）、《中国哲学指导》等中英文专书，以及数十篇中、英、日文专论。主编《世界哲学家》《世界思想文化史》《现代佛学》《生死学》等中文丛书，《亚洲思想与文化》《亚洲哲学宗教资料书暨要论》等欧美语文丛书，以及十部左右专书。

中世哲学的基本课题

第一节 上帝论

《圣经》所记载的上帝即是耶教哲学的根本原理。基督教基本上是一种“超绝一神论”（transcendent monotheism）的宗教，信奉超越人与世界的人格神为唯一的宇宙主宰。为要更进一步认识耶教的上帝义蕴，我们不妨比较古希腊哲学的神性理论与耶教人格神概念的殊异所在。

在柏拉图哲学之中，“善之形相”是形相论体系的根本原理，而所谓狄米奥吉原不过是一种设计神，仿照形相或即观念塑造“扣拉”而为现实世界。设计神既不是质料因，亦不是全知全能的宇宙主宰。至于亚里斯多德的上帝则是“形相之形相”，虽然亚氏给予上帝以“不动之第一动者”的称号，祂并未曾“创造”现实宇宙。同时亚氏上帝不是质料因，因为形相与质料同时规定一切存在者的存在样式，形相不可能是唯一的根本概念。至于新柏拉图主义者普罗提诺斯的上帝概念则较柏、亚二氏更富于超越性格。普氏上帝不可认知，亦不可言诠，乃是一种超绝一切的神性，有如基督教的上帝，可为完善完美的宇宙主宰。故就上帝概念而言，普氏形上学比较易为中世耶教神学家所接受融化。同时普罗提诺斯与基督教都强调灵性的解放，而将一切存在意义与价值意义摆在人间世的彼岸；至于所谓人间世只不过是获致“忘我神迷”（普罗提诺斯）或“永恒至福”（基督教）的天路历程而已。然而普氏宗教思想与基督教有一最大的理论殊异，那就是关于宇宙创造的问题。普氏上帝犹如日光，流射四方，而无“创造”可言。耶教上帝则是名副其实的宇宙主宰，因为根据《创世记》的记载，上帝从“无”创造了万有。普氏的物质世界与上帝形成二元的对立，上帝代表善与光明，物质则象征恶与黑暗。但在耶教创造观中，物质世界亦系上帝所直接创造而成；换言之，上帝又兼为质料因。因此物质本身并非恶之原理，因为如果物质是恶，归根结底也是上帝的恶①。

耶教人格神的存在与否，原是根据耶教教徒对于天启是否具有真正的信仰而定，无由通过有限的人类理性予以证实。然而早期基督教徒信仰心切，逐渐产生对于神之存在赋与合理化论证的理论要求。由是神存在论证的问题终于成为经院哲学的首要课题。一切耶教思想须从上帝问题出发，经院哲学既是根据理性探讨耶教教义，自然不得不首先尝试上帝存在的论证了。

在奥古斯丁的思想之中，上帝等于“有”或“存在”（Being）。正如《圣经》所记载着的，我们只能说“上帝就是上帝”（God is He who is）。同时，奥古斯丁又用普罗提诺斯的“太一”概念形容上帝，旨在尽予描述神是绝对超绝的唯一实在。事实上奥氏毋需尝试任何神存在的合理化论证，因为他在《忏悔录》里根据一种文得尔班所云“内在体验之形上学”（Die Metaphysik der nneren Erf-ahrung）立场直接肯认神之存在，且以有关神之知识为一切理性知识的指归。

三位一体（trinitas）理论是基督教所特有的有关神性观念的中心玄义之一。奥氏根据公元325年尼西亚大会（Council of Nicea）的决议，奠定了权威性的三位一体说。依照三位一体之说，上帝就其本性而言，只是“一”，但在“一”中却有三种位格（persona），亦即圣父、圣子与圣灵。人类理性无法直接认知神性之中有所谓三种位格的结合，惟有通过天启，我们才能理解上帝自体的内部关系。既是三位一体，圣父、圣子与圣灵皆是神性本身，但其彰显的方式有所不同。圣父具有非被造性或非生成性（agenesia），圣子系由圣父所生，圣灵则是圣父与圣子所“发出”（spiratio）的神性。奥氏在三位一体论中尤其强调我们要以爱去认识上帝，并且指出在这种爱中，有爱者、被爱者、和爱本身，宛如是三位一体的痕迹。

中世经院哲学家中，企图有系统地论证神之存在最有力的一位，是第十一世纪的圣安塞尔姆，我们可在《独白录》（Monologion）与 Proslogion等两部书中窥其大意。首先，他在《独白录》中考察理性与信仰之间的关系，认为关于此一问题大致成立以下两种相反的意见。一是辩证家的立场，欲以理性解释信仰内容；另一则是反辩证家的立场，全然拒却理性介入信仰内容。对于前者，安氏要求藉用理性说明信仰之前，应予建立坚定不移的信仰。信仰必须成为知性的出发点；我们不是为了获致信仰而先理解，却是先要信仰，而后予以理解（Credo，ut int-elligam）。换言之，信仰乃是理解的前提。安氏此一看法显然承受了奥古斯丁的理路。至对反辩证家一派的主张，安氏劝导，已有坚固信仰之人亦应设法合理地知解自己原有的信仰。或不如说，理解自己的信仰内容反更接近对神之直观。辩证家不先奠定信仰，强以理性论尽一切，乃是一种傲慢；至于反辩证家不欲理解自己的信仰，则是一种怠慢。“信仰要求着知解”（fides quaerens intellectum）。安氏的神存在论证便是基于上述见解而形成的。安氏媒介了圣奥古斯丁信仰形态的耶教思想与理性形态的经院哲学，堪称“经院哲学之父”。

安氏《独白录》中所尝试的是因果论证（causal argument），乃系一种后然论证，可以综括而为下列论式：

（1）一切现实存在者皆有原因（在前）。

（2）此所谓原因非一即多。

（3）设若原因为一，则不外是说一切现实存在者之究极原因应是唯一绝对之上帝；故上帝必须存在。

（4）设若原因为多，则有下面三种可能：

（a）多种原因或再依据某种统一性为其原因，若然，则与（3）无异。

（b）多种原因或是自因（self-caused）自存（self-existent），则于此些原因必存在着某一共通之存在形式（自体存在之能力或形式），而为个别分殊原因所预设，此不外是说绝对单一的原因存在。

（c）多种原因或互为原因，则个别原因之个别“第一原因”彼此相依相赖，而为第一原因之第一原因，此与“第一”之义矛盾，故属乖谬背理。由是必须预设上帝或即全知全能而完善完美之实在（ens realissimum）存在着。

（5）上帝并非由于其他事物之存在而存在，上帝乃为自因自存的必然存在自体。

安氏又在Proslogion中从神性观念导出神之存在“事实”，称为“存在学论证”（ontological argument），在哲学史上安氏因此论证而享盛名。他自己曾以下列论式表现存在学论证的要旨：

（1）神是我们所能设想之最高最大而绝对完美者。

（2）最高最大而绝对完美者必须存在，不仅存在于我们的观念之中，且存在于我们的观念之外。

（3）故神必须存在，不仅存在于我们心中，亦必存在于心外。

（4）大前提只不过赋与神性观念，即是人所具有之神性观念，不论人否不否认神本身之存在^②。

（5）小前提甚为明瞭，盖若可设想之最高最大者只存在于（人之）心中，则可设想之最高最大者之上应可设想较其更高更大之存在；换言之，应可设想只具观念性之最高最大者之上尚有兼具存在性之更高更大者存在。此与原有“最高最大，绝对完美”之义矛盾^③。

简而言之，安氏存在学论证不外是说，神性（观念）具有全知全能而完善完美之本质，从神之本质（essence）理应可以导出神之存在（existence）。如果神之存在只局限于观念性（ideality）的意义，而无实在性（reality）可言，则神已不再是（最高最大之）神。安氏存在学论证可以藉用下一命题予以表示：“神之本质必然涵蕴着神之存在，故神存在”。到了近世，笛卡儿首先应用安氏此一论证而建立独自的形上学体系，斯宾诺莎亦遵循了安氏理路，直至莱布兹仍是如此。由此可知安氏对于近世理性论者的神存在论证所予影响之深。

安氏在世之时，已有若干学者提出反证，批评安氏论证（尤其存在学论证）之不当。当时高尼罗 （Gaunilo）特别指摘，安氏论证乃从论理程序（logical order）跳到实在程序（real order），犯有论过。高氏批评说，一个小岛的心像若具完全性（ens perfectissimum），则依安氏论式，可以证明“小岛心像”亦是实际存在着的“心外小岛”。事实上，安氏论证原是预设神之信仰而后所形成的一种不具严密意义的理性“论证”。后来圣波拿文土拉再度援用安氏存在学论证，亦遭圣多玛斯的论驳。先验观念论者康德曾在《纯粹理性批判》先验辩证论中评斥存在学论证说，观念中的百元钞票与实际上的百元钞票决不相同。康德此说实与高尼罗的评论无异，不过康德对于存在学论证的批判更具理论的规模^④。

圣安塞尔姆以后，尝试神存在论证最力且最具规模的经院哲学家是圣多玛斯。多玛斯认为，从人类理性的立场无由试行任何先然论证，所谓存在学论证亦无例外。这是由于人类知性极为有限，势不足以先然地（a priori）辨别究极实在的本质之可能。我们对于神之存在所能尝试的论证只有后然论证一途，乃是从结果方面（现实程序）层层推溯第一原因的经验性论证方式。多玛斯曾在《神学大全》提出下列五种后然论证：

（1）是从运动方面证明神之存在。多氏在此援用亚里斯多德、麦摩尼得斯以及大阿尔伯特等人的理论，予以整理发挥。任何现实事物皆被推动；正如亚里斯多德所云，潜态之所以产生，必须预设已有构成显态之某物在前。无限溯源既不可能，惟有预设不动的第一动者或即上帝存在。此一论证，多氏称为“彰显之道”（via manifestior）。

（2）是从动力因的程序或系列获得证明。任一事物不可能是自因，若是自因，则该一事物须在产生自己的存在之前已成为动力因，此实于理不合。因此任一动力因必须预设另一动力因。层层溯源，终须预设整个原因系列的第一动力因或即上帝的存在。

（3）是从事物的偶然性获得证明。现实存在者瞬生瞬灭，乃为偶然有限的存在，而无存在的必然性；盖因现实存在者若具必然性，则无始以来即已存在，而无生灭变化可言。由是，必有某一必然实在者，亦即上帝，而为偶有事物所以存在的究极根据。若无必然的存在，则一切事物不可能现实地存在。以上三种论证皆属因果论证。

（4）是从现实事物的完善完美程度的层梯导出神之存在事实，类似柏拉图形相论中事物“参与”形相的说法。现实存在者具有真善美相对的价值层次，层层溯其价值根据，终必预设绝对完善完美的存在自体或即上帝，而为一切现实存在者的最高价值原理。

（5）是一种目的论论证 （teleological proof），乃从自然宇宙所彰显出来的调和秩序证明神之存在。一切自然事物（包括不具知识的无机物在内）的生存活动皆合目的。世界的现实存在活动所彰显著的规律性秩序，无非表示活动的根柢有一动机或意志。换言之，必有某一绝对的“睿智存在”（intelligent being）或即上帝适为安排或认知现实事物的合目的性活动。此一论证，正如康德在《纯粹理性批判》所指出，只能导出宇宙设计神或统治神；因此尚须通过其他推论证示此一设计神不仅仅是柏拉图所谓狄米奥吉，且同时是创造神。

整体地说，多氏五大论证建立在以下两大原则：（1）任一可感觉的存在事物需一原因；（2）可感觉事物的存在需一有限原因系列，而最后终必预设一个第一原因，即是上帝。上述五大论证之中，多氏似乎最为推重第一论证。实际上，最为根本的论证应指第三论证，即指依据事物偶有性的一种神存在论证而言。第三论证乃是基于一切事物为何如此存在的“充足理由”（sufficient reason）。圣多玛斯的五大论证可以说是对于《旧约·智慧书》（The Book of Wisdom）第十三章及《新约·罗马人书》⑤第一章中圣保罗之语所作的合理化诠释。

至于神之本质问题，作者已在前章叙及多玛斯的“否定之道”与“类比之道”。前者乃从消极方面逐一否定任何有限的性质附加到神性本身。如此层层否定有限性质（诸如运动、变化、被动性、结合等等）的结果，最后能从反面肯定神为不变不动、完全显态、且绝对单一。后者则就原因与结果，或无限者与有限者之间寻出若干类似之处，而将有限的真善美等价值性类比地扩充到绝对完全的程度，终可称呼上帝为全知全能、完善完美、绝对自由自主的永恒实在。十九世纪德国哲学家费尔巴哈 （Ludwig Feuerbach）针对此种类比之说，予以严厉峻刻的批判，认为此种说法乃是一种拟人论论调，基于人类的情意性欲求累积诸般现实价值到绝对无限的程度而形成的。

在中世纪时期，也有某些学者或教徒全然拒却任何有关上帝存在的论证可能性。尤其一般神秘主义者强调信仰本位的宗教体验，拒绝赞同合理化的论证方式。另一方面，唯名论者如奥坎等人，更是划清理性与信仰的层域，坚决否认经院哲学家本身所作的神存在论证的理论价值。同时奥坎本人专从语言的使用观点，批判一般经院哲学家对于上帝自体滥予附加无谓的属性。奥坎个人深信神之存在；但如吉尔逊教授所云，“信仰保持原状，然而跟随奥坎，无异是放弃了对于信仰的睿智意义可在现世获致积极的哲学理解的任何希望”（《中世耶教哲学史》，第498页）。因此，专从哲学的观点来说，奥坎的理论终于形成哲学与耶教神学的历史转折点，而铺上一条近代经验论的理路了。奥坎主义（Ockhamism）乃是一条“近代之路”（a via moderna）。

①耶教所称的恶，乃与人之自由意志有关。

②意即大前提至少肯定了神性观念之存在，虽仍不能断定神性不仅仅是我们心中所具有的观念而已。

③意即可设想之最高最大者不仅仅是可设想之存在观念而已；神既属于最高最大，理应真实地存在。

④参阅本书《康德》一章第三节。

⑤圣保罗在《罗马人书》第一章第二十节说：“自从创造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿”。

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