时间：2016年1月9日

依照课程的安排，我们这节是以讨论道家为主，而依照我讲课的风格，是要去从根源上来解决问题。人生总体学问有其总体的根源，而各门学问，也有各门学问的根源，当然这些各门的学问到最后也都归于人生总体。不过既然已经成为特别的一门学问，它必定有其所以会有这一门学问的出发点，也就是这门学问的基本问题，基本见识。我们若要了解这一门学问，最好先从它所注意到的根源问题来把握，这是我们这次讲学的一个风格；从中可以透露一个做学问的方法。一个人在求学问的路上，乃至于将来为人处事，面对所有的人生问题，最好都能够养成这种能力，就是遇到问题，求其根本，求其源头，从原始的根本处探讨起，求得深入而确实的了解，才能面对问题，解决问题。

本来，所谓源头，有两个意义：一个是历史意义的源头，就是它出现得早；第二个是义理的意义，就是它成就得高。对智慧性的学问，尤其要重视其义理意义，而几乎可以忽略它的历史意义，因为智慧性的学问一定有其深刻的根源性，也就是一定有其人性中深度的智慧，乃发现了人生深度的问题，而从人性的深处流出其学问。其智慧性越接近人性的核心，其所流出的学问更通透到人生总体的根源，则更具有价值性，也就是更具有客观而普遍且永恒的价值，而成为一个民族的大学派，甚至整个人类的大学派。进一步，此种有价值的大学派，或许经过长久的时间，有许多贤哲，留下不少著作，但其中必然有某些人的某些著作，最具有代表性，而成为那门学问的“经典之作”。这样的经典之作，不一定出自最古老，但它必定最有原创性，最有笼罩性。后世想要继承这门学问或想要研究这门学问的人，都要以它为归宗，不能轻易绕过它。这种有原创性的著作就备受瞩目，永远流传，这也可以说是这一门学问的源头——义理的源头。

现在我们来谈道家，首先要看道家这一门学问的源头。从源头说起，便可以展开来看它的内容，从其中领受其价值，而归我们所用，指导我们的人生。其次，我们既然想要研究道家，最好从哪些文献入手？也就是道家流传的历史中，有什么书是其经典之作，能代表道家的义理，能笼罩整个道家的发展？一般人都认为《老子》和《庄子》这两本书是道家的代表作，足以作为道家义理的源头。而刚好在道家学问的流传历史中，它也是最早的源头。所以，我们今天讲道家，也以这两部书作为主要线索，才不会无的放矢。

道家学问的根源

刚才说求学问要求其根本，求其原始，我们今天讲道家，也要先探讨道家这门学问的根源。问：为什么会有道家这样的学问？也就是问：它怎么样来看待人生问题？它从人生的什么问题开始反省？然后再问：它用什么样的基本观念来面对这个问题，解决问题了没有？最后再问：我们如何看待它，我们的人生是否能因它而受益？一般来说，凡是世间大的教导，其实都是起源于对人生的反省，发现人性有某一方面普遍的问题——几乎所有人都有这类问题——当发现这类问题的时候，能够从这个问题着眼，然后试图解决这个问题，于是它就可以为人类指引人生的方向。人性不变，这个学问就永垂不朽，它就永远在指导着人生。所以有些学问从很古老的时候就形成了，但并不因为时间的老去而这些学问就陈旧不堪；所谓“天不变，地不变，道不变”，那么人性不变，人生的问题就常存在，就永远需要这种学问。

譬如我们昨天说到佛家由释迦牟尼佛开创出来，而流传久远，无远弗届，因为他发现了人生的一大问题，普遍而永恒的问题，而且他宣称可以彻底解决那问题，于是就成了永垂不朽的大教。他发现人生什么问题呢？发现人生是苦难的，而那苦难是可以解脱的。你看，佛家感动多少人！多少人跟着去求解脱之道！而现在我们说的道家，也发现了人生有一些很根源性的困苦。那么这人生的困苦是从什么地方生起的？或用什么角度看出来呢？或用什么方式来说明呢？道家发现，最主要的人生困苦是从一个平常的角度看出来，就是造作、矜持、执着、追逐，也可以说是不自然、虚假，于是就有躁妄、不安、负累等诸种痛苦。这里它可以从日常生活说起，也可以从社会的文化现象说起，这些感受，谁能免呢？这些现象，哪个社会不发生呢？牟宗三先生解说先秦诸子的起源，也就是问：为什么先秦会有这些学问兴起？牟先生引出一个观念，叫作“周文疲弊”。“文”，就是表现，“周”，就是周朝。周朝最有代表性的表现就是治国平天下的典章制度，就是周公的制礼作乐，护佑着周朝的国祚，这礼乐流传久远，至少到了春秋战国时代，已经四五百年，后世子孙不能守住，所谓的“礼坏乐崩”。因为要遵行礼乐也是不容易的，遵行礼乐，是要有真生命在背后支持的：孔子所谓的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”一个人如果丧失了仁德，他行礼又有什么意义呢？一个人如果丧失了仁德，他奏乐又有什么意义呢？所以虽然礼乐是外在的表现，其实是需要有内在仁德做根据的。内在有一种“节制”的意愿，才能表现为“礼”；内在有一种“谐和”的意愿，才能表现为“乐”。真的礼乐要有真的生命才能承担得起，大的礼乐要有大的生命才能承担得起。最大的礼乐，就是政府的架构、政治的制度，其背后更要有真生命大生命来承担来运作。即使是一个民间的公司或企业，但既然有那么多的人，有那么多的事，这其中也必须也有礼，就是要有组织、有分工，必须也有乐，就是要协同，要合作。一个大公司大企业能运作得顺畅，那背后也要有个相当真相当大的生命来统领来支撑。如果领导阶层出了问题，或者开创的人做不出恰当的礼乐制度，则必不能有大的发展。而如果有了礼乐了，但接班人不能遵行，规矩没章法了，就是“礼坏”；人事不和谐了，就是“乐崩”，那个公司或企业一定很快走上衰败之路。一个国家要运作，当然更是如此。

但是能撑住大礼大乐的真生命大生命不容易有，所以到了西周末年，礼乐就维持不住了，所以周朝的运势就衰落了，以至于产生动乱，到了所谓的东周春秋，乃至于春秋以下又变成战国，社会越来越浮躁，礼跟乐或许还保留了一些样子，但是行礼的人已经丧失了真生命。当没有真生命的时候，礼乐就会成为外在的约束。本来礼跟乐是人的内心中生长出来的，所谓“礼义之经也，非从天降也，非从地生也，人情而已矣。”都是因为人情必须如此表达，他才能够满足于自己的情感，而且要刚好这样表达，才是恰到好处。这就是圣人制礼作乐的本意。假如本来就应该这样表达，而他真的能这样表达，这是因为他有真实的生命做背景。如果生命萎缩了，他就不愿意这样表达了。因为他自私了，他简陋了，他不再守着规矩，他不再负起责任，他不再体贴他人，他追求自我的安逸、自我的满足，这样的心态下，那些礼乐就变成是他的束缚。如果对礼乐看作是束缚，又不得不做，在这里会有一种情况产生，就是你要“造作”，你要端起这个“架子”。造作就是“不自然”，端起架子，叫作“矜持”。这样的矜持造作与不自然，不仅在庙堂之上会如此，在我们一般日常生活中，我们也可以想一想，我们有没有矜持的时候，有没有造作的时候？尤其是作为家长的，作为老师的，作为一个企业或政府的领导者，时常要矜持一下，他本来体态没有那么庄严，志气没有那么高尚，但他在孩子面前，在学生面前，在属下面前，总要端起架子，扮成一副庄严相，讲些自己都不大相信的漂亮话，这样，不就显得很不自然吗？不就很累人吗？这种不自然和带累，是从内到外的，那岂不是人生一种常见的困苦吗？你如有这样的困苦，你的心，就被道家看穿了，道家就专门在这上头做文章。

牟先生认为造作不自然有三个层次：最底层是生理的，是所谓的自然生命的纷驰；第二层是心理的，是所谓喜怒哀乐的闹情绪；最上一层是思想的，是所谓思想意念的瞎造作。自然生命有很多欲望啊，人生往往像野马一样，顺着欲望去追逐，专求刺激，而永不能满足，其实那不一定是内在生命的需要，那是生命被外在事物所引诱。台湾有个圣严和尚，说了一句很有意思的话，他说：“人需要的很少，但需求很多”。老子所谓的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂”五色，就是光鲜的景象，五光十色吸引我们的眼睛，是不是我们内在生命真实的需要呢？还是生理的欲望被吸引了呢？喜欢而追逐，追逐久了，必然丧失了眼睛应该有的作用。五音，就是动听的音乐，尤其是靡靡之音，很能麻醉人心，而使耳朵丧失了它应该有的作用。此外五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，总之，所谓酒色财气等等物质性的追求，都属于生理的欲望。一般人认为我这样追求很舒服愉快呀，其实如果一个人静下来想一想，他的心灵因此感到满足吗？因此感到充实吗？不是的，热闹一过，空虚感便随之而来，为了填补空虚，便要兴起更大的追逐，以求更大的刺激，于是，他永远停不下来。听说现在有很多青少年迷恋于网络、电玩，已经成为家庭痛苦和社会不安的来源，这不是五色令人目盲，五音令人耳聋吗？他的耳目往外奔驰，你说他快乐吗？他的生命是真实的吗？而且越引越往外，孟子所谓“物交物，则引之而已”，一个人丧失了他心灵的本真，他的心灵物化了，于是容易受外物的引诱；物与物相交缠，越引越远，终于拉不回来，丧失了他自己，人而变成不是人了。这就是自然生命的欲望的奔驰，所谓“食色，性也”，“声色犬马”，物欲无穷，这本是人类共有的毛病，只是近代的社会比较严重而已。如何从这里解放出来，这是人生的大问题，更是当前社会的大问题。

第二层次，是心理不当的情绪，也使人丧失自我真实的生命。喜怒哀乐本来是人心理本能的反应，它本是中性的，《中庸》说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”儒家不是教人不要有喜怒哀乐，而是喜怒哀乐要发而中节，恰到好处，该喜的时候喜，该怒的时候怒。但是一般人所发的喜怒哀乐，是不是恰到好处呢？还是闹“情绪”呢？那就很难说了。或许是出于自己的习性，或许是由于坏的引发，总之，常常有自己都知道不该有的言语和举动，但它也像生理的野马奔驰一样，自我控制不了，叫作“非理性”。自己有没有非理性的时候，明明知得，又明明犯得？每一个人只要一反省，都会有所觉察。在这个层次上的造作，也造成人生无穷的困扰，所以如何从这里解放出来，得到心灵的舒坦、安静、平稳、和详，这也是人生的一大问题。

再来人生还有一种不自然，叫思想意念的造作。思想意念用我们现在的话来讲，就是意识形态；意念一造作而且执着不放，就变成了固定的模式，叫作意识形态。本来意识是人人都有的，因为有意就有识，你有意想、有心念，于是你就有了认识——认识就是了别，分别就是了了分明，自己有意识知道自己想什么，要什么。而其所想的、所要的，如果执着了，认为那就是真理，非如此不可，定型了。这个意识形态首先拘束了自己，把自己的生命限定了，在他的生命中划了一道界线了，筑起高墙，既骄且吝。在这种心态下，假如他能力强，就会以自己为标准，对别人产生影响，后来变成一种要求。而这种要求，随着他的身份地位的增高，渐渐变成命令。如果他有更大的权力，这种命令会变成刀枪，不仅造成少数人的痛苦而已，可能会引动社会的纷争，造成人间的悲剧，生灵涂炭，祸延百年。从自然生命的纷驰，到心理的情绪的发作，一直到意念的造作，这一系列的误入歧途，都来自于哪里呢？其实都来自于一种心灵不恰当的使用，丧失了自己真实的生命。从这个地方加以反省，反省得最深刻，警告得最用力的，就是道家。所以牟先生说“察世变莫善于道”，道家冷眼旁观，对世局了如指掌，千古之上，就对人生，对历史提出警告，真是一叶知秋啊。但人生和历史总是重蹈覆辙，因为，“造作”、“执着”，是人类与生俱来的劣根性，由此而来的“坚持己见”、“自以为是”，乃至“意识型态”，不惜“斗得你死我活”，是其必然的发展啊。

我们如果从这里来看道家，就找到它的根源了，我们可以说道家学问的根源就在于对人生的造作、不自然的反省，而希望它回归到真实的生命，也就是让人类的生命回归到自然的状态。这里所谓的“自然”，不是我们现在说自然界这个自然。我们现在说的自然界是物理的世界，是因果的世界，反而是不自然，因为都在“因果锁链”中，由因到果，是“他然”而不是自然。道家的自然不是物理的现象，而是一种心灵的境界。心灵不受拘束，能够自由自在，能够“无待”而“独立”——无待就是不需要等待，不需要依靠，自己能够独立存在——这样叫作“自在”。假如必须依靠条件，你必须为某一个条件而去为人，那就不自在了。人生常常在不自在中，更常常把自己的一些不恰当的心理和意念强加在自己身上，也加在别人身上。从这里反省，而提出改善之道，真是一大人生课题啊。

道家把这些造作、矜持、自以为是、意识型态等一系列情况，统称为“有为”——有所作为，那是人为的作为，不是天地的作为，也可以说那是造假的作为，不是真实的作为。面对着“有为”，道家就提出一种工夫，叫作“无为”。其实，无为的工夫，是实践之学的共法。什么叫“共法”呢？共就是大家共有一同，那共有一同的方法、共有一同的规则。又，什么叫实践之学呢？人生有某一种理想想要去追求，而依照这个理想，生命起了向往，一步一步地向上升进，这追求的过程，叫实践——实实在在地“践履”，乃至于必需追求到完满的境地，才能停得下来。什么时候算是“完满”呢？就是与原初的理想相应。而人生称得上大理想的，都具有超越性。所以工夫达到完满的地步，必定是进入到超越的境界。而在现实的人世中，超越的境界几乎是不可能的。所以真正的大教，因为它指给人的理想和境界，必是超越的，所以教导人实践的路，也必是永恒的。像我们刚才说的自然生命的纷驰、心里的造作，这还是浅层次的一种不自然，到了有思想而起了意念的造作的人，都是不简单的大生命。而越有大生命，越需要反省，越有学问、越有工夫的人，越需要反省。为什么呢？因为一个人当他有学问有工夫，甚至有地位有权势的时候，其意念的造作更深更密；他因为有了学问有了工夫，有了权势有了地位，以为就可以依靠而趾高气扬而颐指气使——其实它是不能够作为依靠的——你如果依靠了这些你所拥有的现实的“成就”，你就会止于你现有的成就，而你的心灵就不能够更往外往上开放，人生就打上了死结。越有学问，越有能力，越有身份，越有地位，越有权力，乃至于越有品德的人，越容易造作，执着越深，危害就越大，谁肯在此悬崖勒马？

无为而无不为

道家既然反省到这“有为”是人生困苦的大问题，把“有为”简称为“有”，要对“有”做一种解消的工夫，因此常常用的词语叫“无”。这个“无”本来是“无为”的简称，去掉“有”为，就是“无”为。所以“无”本来是一个动词，无就是去“无掉”一些不恰当的累赘。你要修品德，就去修品德，你要做学问就去做学问，你对百姓有了功德就有功德，你不要再去执着于你的工夫，不要再去执着于你的学问，不要再去执着于你的功德；当去掉了这些执着，就叫无为。而去掉执着的时候，会有一个心境产生，就是心灵会有一片空灵之体悟，这种空灵，用一个词来比喻，叫作“境界”。所以从动词的“去掉”，而转成名词的“境界”，叫作“无”。

有人说道家的书难读，有人说道家高明，崇仰有余，有人说道家颓废，弃如敝屣，都未得道家之实。你如果用刚才所说的路数去了解道家的哲理，则一切迷障都可以解开。凡是学派都有一个氛围，你要体贴那个氛围，恍惚之间，似乎了解了为什么人类会出现道家，道家在讲什么，你把握到这个氛围，其实也就是你也对人生有一种深度的反省，猛然的警觉，这就是一种智慧，一种根源的智慧；有了这种智慧，你再去看老庄的书，原来每一章每一句，其实都是讲着这个智慧。假如不把它原始的观念弄清楚，则不能把握它的要领，只在文句上做解释，是不容易有深切体会的。要知道，老子五千言，庄子三十三篇，提起来，也只不过是一章一句，就是一个观念、一个人生的态度。要不相信我们来读一读道家的原文：

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（老子第四十八章）

这里举出两种人生不同的活动：为学、为道，为学是包括各种现实的表现，人生现实上的表现都是日益的，一天一天累积的。你的学问、你的功业都是日益的。只有为道，是日损，一天一天减少的。为什么为道会日损？你马上就要想到刚才我们所说的矜持造作、自以为是等，把那些生命中不自然的挂碍一步步化除，这样“化除”叫损，这就是“为道”。道家所说的“有道者”，就让生命保持清明、坦然，自在，像婴儿一样——道家最喜欢婴儿，用婴儿来形容一个有道者——那么纯真，所以要人归真返璞。归真返璞要靠什么工夫？要靠“损”的工夫。

“为学日益，为道日损”，为学让你一天一天增长，为道叫你一天一天减损，这个损跟益不是因果的关系。“为学日益，为道日损”，不是说为学日益的人就可以为道日损；你不是常看到有些人为学日益了，越加高傲吗？但老子在这里也不是劝人不可以为学，只是警告人你有学问是可以，但是如果因你有学问而高傲，那个高傲，就是你的累赘。一方面因为高傲的人自满，自满就妨碍了学问发展的空间，一方面因为执着于自己的一套学问，很可能滥用而推倒一切，对世界带来危害。但是哪个学者不高傲呢？我自从推广读经以来，一直保持这个警觉，不过还是很多人以为我高傲，或许因为看到我讲读经的时候激昂慷慨咬牙切齿，大家以为我是“读经万能论”者，反对其他的教育。其实，我都说，我不是讲读经教育，只是讲教育，而有许多教育的理论都有其所见和所用，我要大家不可执着于读经，要大家多思考，然后择善而从。但如果把教育真思考清楚了，认为读经还是对的，则必须“执着”于读经，到那个阶段，那是透过了不执着以后的执着，那执着就不是累赘，而是清明的真实，如果到那时还不执着，那又是执着于“不执着”了。

所以不执着不是什么都不要，什么都嘻嘻哈哈、什么都可以。也不是把你的学问自我贬低，学问怎么贬低呢？既然有学问了，怎么变成没学问？道家不是教我们这样的。而是要我们去掉对自我学问的执着，去了执着的学问才成为真学问，心灵才活泼起来，自己才有长进的空间，而且那学问才不会妨碍别的学问，让各种学问都各得其所，在成就自己的同时，也成就了其他的学问，这才是一个“有道者”。不是说为道的人不可以有学问。有些人很奇怪，说老子是让我们不要为学，只叫我们为道，所以我不读书了，读书就会有“知识障”。也不想想，老子怎么会这么无聊呢？惹得有些人说他有修行，就不读书了，也叫弟子都不要读书了，怎么会这么笨，把老子读成这个意思呢？其实老子只是教人不要执着于他的知识，并不是说知识不对。不过，一般人如果有了一点知识，真的很容易执着，有时知识越大，更执着，在这种情况下，说一个人宁可不读书，是一种不得已的感慨。所以人是很难教的，是扶得东来西又倒，说读了书也不行，说不读书也不行。这两难的问题怎么解决呢？很简单，你读你的书，不要执着于读书，不就成了吗？也可以说，你做你的功德，不要执着你的功德，那功德不就圆满了吗？道家讲来讲去，无非就是要指点我们这一点。你如果问：“难道就只有这一点吗？”我就回答：“当然只有这一点。”这有什么了不起呢？如果你这样问，就表示你不只是无道，你连什么是道家所谓的“道”都根本还不知道。道家提出“道”的观念，很有意义啊，如果一个人自己反省一下，便会警觉到人类的执着很深很普遍，有一点点的学问，就端架子了，有一点点的功德，就端架子了。今天对人做一点点好事，就常常眼睛瞅着对方，他会不会忘了我的恩情啊？哪一天会报答我啊？人就那么啰嗦，啰嗦得可笑！道家要我们把人生过得轻快一点，有了学问、人品、功德，就像天空的一丝云彩，风一吹就烟消云散，忘记了。所以老庄的文章常用到“忘”这个字，“忘”是一种很大的工夫。为道日损，就是忘，但不是真的忘掉学问，而是忘掉那些学问旁边挟带的乌七八糟的执着。所以学问和品德还是在的，而这时的学问品德，才是纯净的，才是真的。

这样损之又损，一直损到“无为”为止，到达“无为”的境地了，生命的质量就转换了，就变成“无为而无不为”。当你无为的时候，你就什么都为了。你看这种吊诡的文章，不是令人觉得高深莫测吗？其实也不难了解，一方面就正面来说，因为“无为”的心不执着，才能面对所有的事，另一方面就反面来说，若心里“有为”，则执着于一事一物，把其他的事情都给忽略了或压制了。所以“无为”才能“无不为”。譬如你执着于你的学问，认为自己是学文科的，不是学理科的，理科就跟你无缘；你是学理科的，你看不起文科，文科也就跟你无缘。你有所主张，有所把握，你“有为”，你就不能够“无不为”，你就不能够做尽一切事，你就不能够接触一切学问。这样的指点，不是很高的智慧吗？这不是对人生有很深的反省吗？这不是我们日常生活都要注意的吗？

“无为而无不为”，这句话是《老子》思想的核心，千万要记住。一般人都知道道家教人“无为”，但是很少人把下一句“无不为”一起收纳进来，含在“无为”中。所以老子的“无为”，是“无不为”的“无为”，是以“无为”的心来行“无不为”的事。“无为”不是取消“为”，反而是让“为”的范围广阔，乃至于使人生自由自在，进一步说与百姓同在，与万物融通，最后可以与天地精神相往来，这就是有“道”者的表现。这样，就可以成就人生的价值，保护世界的多彩多姿。因为你在这里表现价值了，也同时让所有的价值都表现，就像天地以其无限来护佑万物的成长，这样的大心量大眼光，才能够与天地共长共久。有的人以为道家是不食人间烟火的，是消极的，其实道家句句都在讲圣人，句句都在讲天地、句句都对人生有所启发，这是了不起的学问！当你心生烦闷的时候，当你意气风发的时候，请你读读《老子》《庄子》，它必定当面浇你一盆冷水，让你豁然醒来，昏沉的人醒来，急躁的人也醒来。道家之理，是一种消毒剂；牟先生说，道家是一剂泻药，吃得太饱了清理一下，让你堵在胃肠中不能消化的东西一下消化掉。但清除不是把整个生命都清除掉，而是为了维护生命更好的发展。

“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，取天下，是做大事。要以“无事”取之，“无事”，就是不要有自己的主张，自己的意愿不要那么强烈，不要认为你所知所见是唯一的；一个居高位做大事的人，最应该开放机会给天下，尊重所有的学问、尊重所有的事业、尊重所有的成就，这样才是一个开放的社会。把天下开放给天下，不要认为天下只有你才能担当，让天下自己去运作，这样也代表你成就了天下。如果把天下抓在手里，天下人只有一条路可以走，那就是封闭的社会，社会会死在那人手里。

这个道理在《老子》书中反复出现，我们看另一段：

天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已…是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。（老子第二章）

首先说“天下皆知美之为美，斯恶已：皆知善之为善，斯不善已”，这是反省人间，提出问题，后来举出“圣人处无为之事，行不言之教”，是提出解决问题的方案。“天下皆知美之为美，皆知善之为善”，美不是大众追求的吗？善不是圣人提倡的吗？这里说，天下都知道美是美，就坏事了，都知道善是善，就不善了。怎么会这样讲呢？这怎么了解？对于这种“生命的学问”，我们最好回到自己生命或社会现实来感受，看看人间是不是常有这样的大逆转。为何美与善会转为恶与不善呢？其中的关键问题就出在“皆”这个字上。大家都“一致”地认为什么是好，而一窝蜂去追求，往往就坏事了。为什么呢？请看我们一般的社会，不是也常有这种现象吗？譬如父母都希望子女，老师都希望学生考上清华北大，这就坏事了，为什么呢？因为如果这样，其他学校怎么办？其他学校就不能发展了，这对整个国家来讲，并不是一件好事啊。老子希望的是任何学校都是清华北大，但是这可能吗？这不可能。为什么不可能呢？来自于人性的执着。而这个人性的执着是几乎不能解破的。所以老子的哲学千古之下还虎虎生风，它指出你人生的弱点，你心灵的软处，人间就是如此。如此是正常的吗？大家都知道不正常啊，但大家都还推波助澜，不是吗？有谁能从其中跳脱出来？所以有些国家教育办得好，其中必有一点点道家的意思，什么意思？开放、自由，不紧抓。曾在西南联大任教的作家沈从文教授到美国讲学，有一个专门研究联大校史的美国教授问他，西南联大八年，设备条件那样差，教授、学生生活那样苦，为什么出的人才比北大、清华、南开三十年出的人才都多？沈从文回答了两个字：自由。而开放，首先就是当年温家宝先生所说的“让有教育理想的人办教育。”社会有多元的求学管道，有多元的教学模式。那些有教育理想的人都在哪里？有的在体制中，有的在民间，鼓励他们出来办教育，给予相当的发挥空间，教育就可以办得更好，国家就有多种人才可用。

但问题既然发现了，那“皆知美之为美、皆知善之为善”，是人之常情啊，又奈何呢？请注意，释迦牟尼佛从人之常情、人生的现实的困苦，来了解人生；老子也是从人之现实的困苦反省起。甚至老子还从知之美善看出其中的困苦，天下皆知美之为美，皆知善之为善，就会丧失其他价值成就的可能，抹杀了其他价值，就成为“斯恶已、斯不善已”。这里我们要探讨一下《老子》文章中否定词的用法。这是一个很有代表性的文学表达模式，对于道家的否定词，不可以直接当作是逻辑的否定，它是一种工夫的否定：或者说，它不是“实体”的否定，它只是“作用”的否定。这个观念是牟宗三先生提出来的，这个观念很有说明性，让我们对“反省”之言一下有了了解的入路。本来，人类的语言，有肯定，有否定。而肯定否定有逻辑性的肯定否定，有非逻辑的肯定否定。逻辑的肯定否定是实质的肯定否定，非逻辑的肯定否定不是实质的。逻辑的肯定是有就是有，无就是无；非逻辑的肯定否定，不是直接地对论述的事物的实有与虚无作判断，而有另外的作用。一般语言的使用都是逻辑意义的，比如说善，说美，就表示肯定一个对象的值得追求，说不善、不美，就是否定它，以为是无价值或反价值的。但是现在我们说老子所最注重的是人类心灵的状态，而这状态，是从反省而发现的那执着的劣根性，所以被他所否定的不是对象本身的不善不美，而是人面对事物时，自我心灵不恰当的态度，由于不恰当的态度而带给对象也不恰当了。这叫作“带累”——带出来的累赘。譬如一个人有学问，他就端着有学问的架子，后面的那一个“架子”就是带累。道家要否定的，是否定那个带累，不是否定它的本质，也就是要人去掉那个有学问的架子，而不是教人要看轻学问。注意这个区别，所以“无为”是去掉你的造作，不是全部都不做。全部不做那不就是懒人一个吗？每一个哲学系统或是一个哲学家，有他思考的进路和用词的习性。而一个大思想家，到最后我们觉得他不得不这样用，因为人类的语言文字有限，他只能用一般的语言表达他特殊的思想。我们要通读他们的书，通晓他们的风格，与他们的智慧相应，才能确切把握其用词用字的真正涵义。如果知道了老子在这里对善美的否定，只是去除不恰当的累赘，并没有否定善美的主体。所以天下皆知美之为美，斯恶已，不是叫人不要去追求美善，而是不要一窝蜂地去追求特定的美善，当然，更不可以只限于一个美善。《老子》一书充满了否定词，都要用这种方式去理解，才不会出差错。如果知道用这种方式去了解，其实也没有什么“玄乎”的。譬如…

为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。（老子第六十四章）

你有为，一定将来会失败的；你有所执，将来一定会失去的。所以圣人无为，故无败，无执，故无失。这里也不是一种正面的主张，而是一种提醒。无为、无执的结果反而是无败、无失，这个叫“作用的保存”。

作用的保存

“作用的保存”，这一句话是牟宗三先生的评论，这是千古以来解决道家的迷惑、一针见血的银针！“作用的保存”让我们一下子就明白道家学问的风格和价值。“作用”这一辞是对照“本体”而说的，这是古人常用的词语，尤其在实践学和形上学上一定要用到这两个概念。本体和作用，简称“体、用”。本体，就是作用之所以成为作用的依据，作用就是体上所发出来的功能。《易传》和《中庸》都有形上学上的语句，《易传》中的太极就是本体，阴阳就是作用，《中庸》讲“天命之谓性”，其中天就是本体，命就是作用。从实践之学上说，本体就是实践的根据。它为什么能成为根据呢？可以从因和果两面来说，在因上说，是人生理想的发动处，在果上说，就是这人生理想所指向的目的。我们心中升起一个理想，是因，而这个理想的完全实现，成为圣人，这叫果。所以因是指向果的，果是由因成的。因跟果合起来就是实践的依据，就是道德的“本体”；而本体不只是本体，因为那是生命中的本体，所以本体会起作用，起作用就是你既然有这个认定，那认定本身会督促你的生命去实践，那由本体所起的功能，叫“作用”，合起来就是体用，有体有用，天地才能成就万物，人生才能成就德行。在天地的本体起了作用，就是所谓的“创造”；在实践本体上起了作用，就是所谓的“工夫”。但因为是人这个现实的生命在做工夫，就难免会有现实生命的干扰或夹带，就是所谓的“带累”。如果是天命的创造，形而上的本体与作用，就无所谓带累。而人从天命性道所凝聚的实践本体，是纯粹的清净的，人如果能直接从天命性道之实践本体直发其德行，那工夫本来也应该是纯粹的清净的。但人毕竟是现实的存在，在他做工夫的过程中，难免会有现实的掺杂，王阳明叫作“顺躯壳起念”。“顺躯壳起念”其实就是私心，有一种常见的私心，就是“执着”。道家的学问就起于这个“执着意识”。人的“执着性”其实是为了保护自己，那种自私，是与生俱来的本能。刚才讲过，执着是有层次的，首先是对自己基本生存状况的保护，所谓生理的欲望，“食色，性也”，那是很根本很基层的自我保护。其次是心理的情绪，生命受到冲击，会生起喜怒哀乐的反应，那冲击好像很真实，好像非那样不可，其实，哪有一定呢？往往都出于私心，出于自我的习惯与执着。像这两种执着还是很粗的，很外在的，有修养的人还容易破除。而更进一步是对于声名地位甚至对学问品德这些“工夫”或“功德”的执着，就很难破除了。而道家给人间的教导，固然常讲到对生理和心理执着的破除，但其实，其最主要的用意是要提醒人对工夫和功德的执着之化解。因为一个人有了道德，有了工夫，会对自己的道德和工夫起执着，那执着的层级很高，所谓道高一尺魔高一丈，是很难被意识到的，即使意识到了，也很难化解。但如果不解破执着，你的境界就守在那个地方，不得扩充，你的生命就停留在那个地方，不得长进，而障碍了自己，也障碍了他人。道家反省到人生这样的问题，不是很深刻吗？

实践之学有三个部门：本体论、工夫论、境界论。本体论就是本体，工夫论就是作用；所谓“作用的保存”是使工夫真实化，成为真正纯净的工夫而回归本体，以达成境界。什么叫工夫真实化呢？一个人的工夫达到圣人的层次了。怎么成为真正的圣人呢？道家不讨论圣人德业的内容，只讨论一个圣人怎么成就真正的圣人。圣人要“无”掉圣人的执着，才能成为圣人，道家就专讲这种话。所以道家为什么让人觉得高明，因为他本来就站在高处讲话啊。又道家讲话总让人觉得很玄，因为你无了才有，那不是玄吗？道家的特色就是永远站在高处讲些妙言。他是站在别人的头上讲话，别人已经有工夫了，但往往有自满自足的带累，他在旁边说：你注意！不要执着你的工夫！这样，使那人当下放下执着，他的工夫立刻纯净了、真实了。讲这种话好像也没有什么了不起，但却是很了不起，因为许多英雄豪杰大功大德之辈，就因一念之执而不得正果。所以，我常说道家不教一般人，道家是教大贤人，是“为大贤立法”，使已经有大成就者更上一机。

有一个比喻，一个农夫辛辛苦苦播种，插秧育苗，开花结实，稻穗都垂下来了；有一个人就来了，专门收稻穗，把稻秆留在田里。这个人聪明不聪明？这个人就是道家，专门收成。所以道家很聪明，它做工夫中的工夫，它在你的工夫里面做工夫，这不是聪明吗？而这个工夫里面的工夫不是增进你的工夫，而是去掉你工夫的执着。一定要从这个地方来了解道家，你才能够把握道家讲话的本义，而把握到道家的本义，对人生所有方面都是有用的，那就是“无用之用”。

人人都有理想，有理想是好的，但是一个人就着理想而做工夫的时候是不是真的很纯粹很清爽呢？随时对于工夫做作用的反省，反省，是让人放下工夫的执着，这样来保存你的工夫的纯粹性，这就是道家最主要的用意所在。这样看来，有些人是不需要道家的学问的，因为他连工夫都没有，又怎么需要呢？所以一般人就把道家用在非常粗浅的地方，“啊，看淡吧”、“啊，不要较真了”、“啊，你就忘了吧”……大家记得老庄常让我们忘这个忘那个，教我们不要计较是非、美丑，等等，当然，如果这样，能让心量狭小的人，心里纠结的人宽怀一点，也是有益的。尤其心怀理想的人，遇到命运的挫折或社会的动荡，灰心丧志，于是归返田园，遁世隐逸，放浪形骸，佯狂避世，像《论语》里的植杖荷蒉、晨门凤歌，以及魏晋的名士，这虽然不是圣教的正格，但在不得已中还能保住人格的尊严，散发艺术的风采，也得到世人的赞赏。但是如果既无理想，又不努力，把道家的“忘怀”用在“反正无所谓”“那不关我事”，以此为清爽，恐怕养成不负责任的态度，历史上有人批评道家使人颓废，并不是没有理由的。其实，老庄并没有那么肤浅，老庄是替君子、圣贤人物立一个大法。当一个君子自以为是君子的时候，他就不是君子了。就如同一般人都知道，一个为善的人而自以为为善，执着于他的善，他的善就不纯粹，他就不是真正的善人了，不是吗？一般人执着于他的善，还没关系，但当一个人的学问、品德、地位、功勋越大的时候，如果执着，当一个人自以为是圣人的时候，那是很可怕的。因为或许他的聪明才智确实比别人高，或许他有一些学问一些才华，他又有表演的天分、有领袖的风采，他能够振动群众，他执着心不化，既自以为是圣人了，如果他又有地位、权力，常常会进一步执着要领导时代，要拯救民族，要成就万世功名，他就会裹挟群众，如果像希特勒、列宁、斯大林，又有了军队的时候，那就可怕了！我们最怕这种“圣人”。所以老子的学问一般人可以用，大才、大德、大地位的人更需要用。随时要放下自己的身段，你自己也轻松了，而百姓也轻松了。所谓“圣人无常心，以百姓心为心”，放天下于天下，把百姓的生活归给百姓吧，你不要一把抓过来。有功德的人常常会一把抓过来，父母就抓着子女，老师就抓着学生，非得跟我走不可。一些为政者抓着百姓，于是天下的价值就被绑死了。一抓就死，一放就活，老子专门提醒这个问题，所以道家的学问称为帝王之学。你的身份地位越高，你越要做这种学问，这就是所谓的作用的保存，就是工夫的保存工夫的纯净性。你以“无为”的心来为，让你的世界自由自在，虽然不是你亲自去“为”，但你放开一步，让天下自生自成，所“为”者才大。所以刚才说道家不是叫人通通不要做，回家睡觉。有很多人读道家，误解了，放松去了，隐居去了，这都是读错了老庄，不会读书。老庄是对有工夫的人说的，教有学问的人不必装出有学问的样子，有工夫的人不必装出有工夫的样子。你有工夫，但不要有工夫的带累，工夫就纯正了。纯正了，你又是很高大、又是很平常。所以道家是教人在平凡中见伟大，平凡中见伟大，不是平凡就伟大，是伟大的人而不自以为伟大，这个时候的伟大才是真伟大。把自己的执着放掉，除了自己的工夫可以无限地推扩和升进之外，也放开胸怀尊重天地间所有的价值；他不把天地一把抓归于他自己，他不去干扰、不去妨碍，所以让万物各自生长，这里就有一个自然的意思，这里就有一个虚静的意思。所以我们很喜欢跟道家的人物在一起，我们很喜欢读道家的书，一片的春风荡漾。

所以千万不要忘记老庄是在什么地方讲话，是在一个有工夫的人身上去做反省。所以千万不要光讲“无为”，忘记了“无不为”。老庄是在无不为的基础上建立无为，以无为来成就无不为。所以老庄不是消极人物，他们的学问不是消极学问，反而是积极中的积极，一般人读错了。打开《老子》《庄子》，随时都在讲天下国家的大事，如果不是积极的心灵，怎么都讨论这些问题呢？他们是要让一个君子更像一个君子，要让一个圣贤更成一个圣贤。不像君子的君子最像君子，真实的圣贤是没有任何面具的圣贤，这不是了不起吗？所以我们每个人对别人有功德，不要显一个功德的样子，不要常常记挂你的功德，这样你不就清爽了吗？你的人格就更加的真实了。这不是一种伟大吗？而这种伟大是不以伟大来表现伟大。无为而无不为，这就是道家的真精神。注意一定要这样了解道家，你用这个心态读《老子》《庄子》，你就读对了，而且每一句都很亲切，不会变成假逍遥。道家的逍遥是真逍遥，一般人常是假逍遥，因为被老庄文句所骗了。老庄是聪明人，是智者，没那么简单。能反省这些问题的人不是很聪明吗？圣人当然也聪明，不过圣人不需要这样讲话，圣人讲话是平平常常的，而一个智者呢，他是看到了问题当中有问题，当他看到问题当中有问题的时候，他讲话的方式是：你去掉那个问题吧。请问他讲的是什么意思？他在测验你的聪明。他讲问题当中有问题，所以就把一个问题看出两个问题，那他是让你去掉第一个问题，还是去掉第二个问题？一个人人生有问题，所以需要做工夫，而做工夫当中，又有问题，这个工夫会附带产生一些执着累赘，这是问题当中的问题，用老子的说话方式是：你把问题去掉吧！请问，他讲的是工夫的问题，还是累赘的问题？如果能分清这两个层次，你的智慧就可以接上老庄，你就可以读书了。中国人两千多年来，大部分的人都读错了。

有两种人容易错读老庄：第一种是自以为是道家人物的人，第二种是儒家，儒家说你怎么可以把问题取消呢？所以儒家之徒往往排斥老庄，他们“辟佛老”，“辟”就是推开、排斥。宋明儒排斥佛家跟道家，认为他们非正道。其实我们讲佛家，哪里不是智慧呢？今天我们讲道家，这不是智慧中的智慧吗？所以中国古代的儒者常常误会老庄了，因为他们读错了。而一些自以为是道家之徒呢，也读错老庄，他们认为老庄就是“凡事都无所谓”。照刚才的解释看来，道家不是教人无所谓，而是教人“无为而无不为”，他们要叫你用无为的心去无不为，无不为就是为得更加真实。所以老庄的归真返璞、回归自然，不是回归“刚柔交错天文也”的那个自然界的自然，是叫你回归心性的本真，这就类似儒家讲“诚”，君子圣贤之心只有一个诚意就可以了，你不要在诚意里又带来那些不需要的累赘，去掉累赘，作用就保存了，工夫就保存了。

正言若反

刚才说老子否定词的说法很特别，老子用了一种很特别的论述方式，来达到“作用的保存”，我们可以借用老子的话，把这种论述方式叫“正言若反”——用反面的方式讲正面的话。他不是真的否定一切，他是故意用相反的话来表示。为什么要用相反的话来表示？因为他是从负面反省人生。所以我们看佛家的书、道家的书，常常有否定词；而我们看儒家的书，常常用的是正面肯定词。因为佛、道两家都是从负面反省人生，总合说起来，其实就是对“执着心”的反省，所以常常有否定词。刚才说否定词有两种用法，一种是逻辑性的，一种是作用性的，要随文而观。凡是对现实事物的否定，那是真否定；凡是对工夫的否定，那是作用的否定。真否定是要人直接去除，作用的否定是要人只去除执着。作用的否定是策略性的否定，所以也可以反过来说是“作用的保存”，其否定就是成就，也就是用消极的工夫来保住积极的工夫。这是一种聪明人高明的表现手法，我们看他们怎么表现：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈……绝学无忧。（《老子》第十九、二十章）

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。（《老子》第三十八章）

这里最重要的是要看几个字：绝、弃、不。上一段有三个绝，两个弃，要绝圣弃智、要绝仁弃义，绝学无忧。绝跟弃是一样的意思，都是要抛弃。圣也不要了、智也不要了，仁也不要、义也不要，学也不要了，那老子不是教人成为痴人或恶人吗？所以这里就有疑问了，老子怎么可以这样说话呢？但是我们一读这种文章，又好像得到了一些启发，受了一些感染，让我们也轻飘飘了起来。这里面好像有它的道理，但是这个道理想想，又好像不通。在这个地方我们就注意了，我们如何了解？它不是不通，它是很通。那为什么我们又觉得不通呢？它要从另外的方式来通。我们如果解破这个难点，再读《老子》，就可以一路畅通五千言了。

再来“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”你看不德、有德，为什么不德便是有德？那不失德——就是有德——为什么反而变成无德呢？这叫“正言若反”——本来是讲正面的话，结果我们听起来好像是反话。古人已经注意这个问题，而替我们解答了，我们引用王弼的话就可以明白。王弼是魏晋人，这个人不简单，这个人从小就聪明，所谓有宿慧，他二十四岁就过世了，但是他在学术界有两大贡献，第一大贡献是他曾经注《老子》，王弼注《老子》成为后世研究《老子》最重要的参考书，成为永恒的著作，读老子的没有不通过王弼注的；第二大贡献是他注解《易经》，也成为《易经》必备的注解，唐朝作《十三经注疏》的时候，用王弼的《周易注》作是原注。王弼的《易》注，成为永恒的皇皇巨著。他注《老子》之外，又总结式地写了一篇文章，叫作《老子微旨例略》，微旨就是很隐微的要旨，例略就是大略地指出几个代表性的案例。这一条是其中一句：

甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知不仁之仁也。

刚才看了老子“绝圣弃智，绝仁弃义，绝学无忧”的话，这文章的表面意思是要人把仁义圣智和学问都绝弃了，才可以利益，可以无忧。圣、智，仁、义都是人间积极的价值，怎么可以放弃呢？所以理解老子的否定词要有限度，他的否定词只否定到对方的带累处。有很多人误以为老子要放弃一切价值，这是不知道老子的用心所在，也不能够从《老子》整部书里以经解经。老子既然说要无为而无不为，他怎么会放弃一切呢？同样的方式，说上德不德，“不德”不是不道德，是不执着于道德，不端起来自以为有道德，最高的德是不执着于其德，乃能成就其德。反之，下德是不失德，不失德就是以为自己有德，自以为有德，反而就无德了。所以对老子的解释不能够用逻辑的方式、用现实语言的方式，老子自有他的表达方式，要适应这种表达方式，才不会误解。王弼是老子的注解家，一个道家式的人物，他就给我们指出来，“甚矣，何物之难悟也！”——哎呀怎么这么严重呢？有一件事情是这么难以了解啊！“既知不圣为不圣，未知圣之不圣也”，一般人都知道不圣是不圣，但不知道不圣才是真圣。因为圣要用不圣的方式来表现，这种吊诡的道理一般人很难了解啊。接着说“既知不仁为不仁，未知不仁之仁也”，是同样的意思，不仁才是真仁。但这两个“不”不是完全否定的意思，是去除带累，一定要记住、记住道家的表达方式，要不然就不能读道家的书。我们读书，不可以依照自己粗浅的心态掺杂自己的意见去解释古人的智慧。面对经典，一个民族这么长远智慧的累积，需要我们一五一十反复去考察，才能有深入的了解。一般人不了解学问的甘苦，不知道圣贤他讲话的方式，就常有误会了，所以道家历来被误会得很深，当然儒家被误会得更深……这个不容易啊！

所以，讲学讨论是必要的，要不然圣贤就寂寞了，无人了解了。所谓圣贤，圣人是把人生的智慧体现出来的人，以他的整个生命证成，所以浑然一片。那贤者呢？是对圣人的表现从里到外作出说明。圣人的表现是不必有体系，贤者的说明必定有体系。一般人可以不通过贤者，而直接透悟洞察圣者的智慧，他也可以不用读太多书，不必通过体系，不必做太多的思索，他以他的洞察力一下照见。但一般人需要从学问从体系上了解起。现在社会上有许多自号“修行”的人，很看不起学问，看不起体系，说学者只会造体系，没有工夫，讲的都是空话，他们要直面圣人。其实，贤者的用心跟修行人的用心，是不相妨碍的。我们就要想，有些学者讲的是空话，因为无本无源，但有些学者讲得很确实，因为他有相当的洞见，而且他依照圣人的教做一个系统的整理，让一般人通过他的说明更容易兴发其对圣人之道的向往，所以，真实的学问不是空的。何况，如果没有学问的传统，只靠颖悟修行，则难免“人存政举，人亡政息”，圣人的教导所以能流传千万年，亡而复兴，就是靠贤人，靠学问家的研究发明和整理记录，所以我们不要轻看读书，不要轻看学者。

《老子》一书只有五千言，光看这一点就很特别了，这么的大家，这么大的学问，影响整个民族，甚至影响整个世界，而他的著作只有五千个字。要读完一部《老子》，太简单了，不用半个小时。当然，老子的思想不是五千言就可以讲完的，但也不一定要用五千言才能把道家的思想讲出来。其实，《老子》一书重重复复从头到尾都只讲那一套，所以读《老子》是很简单的，甚至只读一章就够了，不要五千言的。

怎么这么简单呢？我告诉各位，从某个角度说，不论读书，了解什么家都很简单。佛家一部《大藏经》数百册，还得了吗，其实很简单，也只有那么几句话：释迦牟尼出来说法，第一句话就把佛教的道理讲尽了，《杂阿含经》的第一句话“当观色无常”，你记得这句话就了解佛家了，“当观色无常”，就是诸行无常，诸法无常。众生的主体生命是无常的，由此主体生命所面对的万法就无常了。你整个生命没有基础，那你生命面对的万法怎么会是有基础的呢？凡夫以为有生命主体、又有生命所对的客体，其实你静下来观察，主体客体是一个，是因为我们的识心把它分成内外，所以才有六入，才有触、爱、缘、取……才有那么多啰嗦。原来是一，那一不是只用一句话就可以讲完吗？所以对“当观色无常”这句话有了深透的了解之后，整个佛教义理就在其中了。

佛家简单，不必整部《大藏经》，一句也就够了。道家也简单，不必五千言，一章也就够了，儒家当然也简单，你说儒家的书不是四书五经，又九经十三经，又古今诸儒的论述，那么多。我们要孩子读经，背那么多书，怎么简单呢？其实那么多书，也都是重重复复。孟子讲的道理不是在孔子讲的道理里面吗？后世的宋明儒乃至近代的新儒家所讲的道理，不是在《孟子》里面了吗？一直说、说，说到《论语》，那《论语》所讲的道理不是在《学而》第一篇就讲完了吗？朱熹注四书，注《论语》的“学而第一”这四个字，说：“此《论语》第一篇，凡十六章，皆务本之意也。”《论语》是没有顺序的，至少孔门弟子没有把它编成非常严格的顺序，既没有历史的顺序，也没有义理的顺序，但是对于第一篇似乎是用心的，所以朱熹发现第一篇“皆务本之意”，所谓“君子务本，本立而道生。”一本书的开头，先把“本”最基本的教导表示出来，所以第一篇最重要。因此要读懂《论语》，你要先读懂第一篇；或者说你读懂第一篇，你就读懂《论语》了。务本，你有本了，未不就从本开出来了吗？所以《论语》的义理集中在第一篇。我后来发现，第一篇的义理集中在第一章、第一章的义理集中在第一个字。所以《论语》要怎么读呢？读第一个字就够了。这不是讲笑话，《论语》第一个字是什么？学。

陆象山说“《论语》中多有无头柄底说话，如‘知及之，仁不能守之’之类，不知所及守者何事；如‘学而时习之’，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习者，习此也；说者，说此；乐者，乐此。如高屋之上建瓴水矣，学苟知本，《六经》皆我脚注。”把柄，就是入路，有所执持，有个入路，如果学有本领，知道学是学什么，也就知道习是习什么了，甚至知道所及者所守者何在了。那学的本领到底是什么？在这里陆象山好像没说出来，其实，已隐然含在其中，也就是孔子说的“志于道”的“志”或“道”。有志即有道，有志，就是人生有坚定的方向，有道是人生有明白的路可走。学，就是要学这个，要立志，要向道。立志与向道，就是学的本领，也是读《论语》的本领。如果志不立，心中无道，那《论语》不是白读了吗？有了志，有了道，则智之所及者，及道也，仁之所守者，守道也，时习者，习道也，说者，说道也，乐者，乐道也。就像孔子说“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”一样，孔子自己也说他的智慧是“吾道一以贯之”。《论语》是圣人之教，是智慧之书，智慧的本源是道，如果读《论语》而不以一种“道心”来读，怎么可能契入圣人的智慧呢？当然，你也可以像曾子说那学的本领是忠恕，像孟子说那学的本领是仁义，像陆象山说那学的本领是本心，像王阳明说那学的本领是良知，总之，一本书有一本书的灵魂，一门学问有一门学问的主旨，整个人生有人生的归宗。所以，读书做人，要有本领。但假如有人说我还没开始读书，我学问没有基础，我学没有本领，那我就读不了书。但我不读书，我们又哪来的本领呢？两面不是，那怎么办呢？怎么解决呢？本来我们读书就这样读去，不会想这个先有本领还是先有头柄的问题，但是一想起来，这好像是一个问题。有所谓的诠释学，就帮我们解决了这个问题。诠释学教我们在阅读有高度内涵的文章之时，怎么去了解它的内容。它提出一个“部分”跟“总体”的问题。它说你要了解总体，必须先了解部分；也就是说，你先要从文章一句一句、一篇一篇地读下去，你才能够对整篇文章或整个学问有所了解；所以要了解全体就必先了解部分。但是你如何了解部分呢？你如果只一句一句地读过去，你难道真的就可以了解一句一句吗？你必须了解全体之后，你才能够真正地了解一句；所以你必先了解全体才能了解部分。刚才说你必须了解部分才能了解全体，现在又说你必须先了解全体才能了解部分。那我们就糊涂了，到底我要先了解全体还是先了解部分？就是到底是蛋生鸡还是鸡生蛋呢？诠释学者就告诉我们：两个方向是同时俱进的。所以你一方面先了解部分，而渐渐了解全体；一方面因为你渐渐了解全体，而对于部分渐渐有更深刻的了解，水涨船高，两相成就，这就是诠释学。

我建议我们现在读《老子》《庄子》这种不容易懂的书，大家也当“经”来读。刚开始读经当然似懂非懂，但默默中必有熏陶的作用，能懂的，固然很快就懂，那不懂的，也渐渐懂起来。越懂越深入，再回头看，对原来懂的，就有更深一层的体会。当然，如果读了几遍了——我建议是先读一百遍——再找有名的古人注解来看，然后再找可靠的今人论述来参考，有了协助，更容易悟入。古注是随文而注，重点在消文，今人的论述，凡是好的论述必有提纲挈领的提示。所以我介绍大家看牟宗三先生的书，对于道家之学，牟先生在《中国哲学十九讲》中有四讲专讲道家，很提要钩玄。另外有一本《才性与玄理》，有一半是论道家，更是可以解古今难解之谜。所有的学问，所有的经典，都出自于人性人心，不然，它怎么能够教化呢？你本来也有这种学问，你的智慧本来跟圣贤一样，你在原则上先要肯认这一点，通过无穷的奋斗，你人生无穷的向往会慢慢地展现，这就是人生的庄严所在。

道家的道与工夫境界

再看下去：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公；公乃王，王乃天；天乃道，道乃久，殁身不殆。（老子第十六章）

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（老子第一章）

这第一章跟第十六章，是整部《老子》最重要的两章。假如没有时间读五千言，就读这两章也就够了；因为其中一章是老子的“本体论”，另一章是老子的“工夫论”。如果把《老子》看成是实践之学，则实践之学的要领只不过是本体与工夫。由本体以开工夫，由工夫而证本体，到了工夫与本体完全融会，叫“境界”。实践之学的三个部门，就是本体论、工夫论，境界论。本体论、工夫论是实说的，境界论是虚说的。所以凡是要了解实践的学问，必以本体论与工夫论为主，尤其以本体论为主。有什么样的本体论，就有相应的工夫论，有怎样的本体论、工夫论，就有作顺之而来的境界论。《老子》的第一章可称为道家的本体论，第十六章可称为道家的工夫论。而现在一般的对学问的研究，应该先研究它的本体论，再说它的工夫论，因为有本体才有工夫。不过在以上的引文中，我却把两章颠倒放了，先列工夫论再列本体论，为什么呢？因为道家这种学问是“反省的学问”，没有建立自己的“本体”，它由反省做起工夫来，反省什么呢？反省工夫，所以道家的这个工夫，是工夫背后的工夫。儒家最重要的成就是建立了本体，而由本体直接开出工夫，儒家的本体，用《中庸》的系统来说，是“天命之性”，用《易传》的系统来说，是“乾坤之德”，用孟子的系统是“四端之心”，用牟先生的哲学来说，是“道德意识”，是“自由无限心”。由此本体开出工夫，便是仁义礼智，一直做下去，便成圣人；而道家并没有建立自己的本体，道家所关注的，是对儒家的仁义礼智再做一个反省，所以道家是工夫背后的工夫。所以道家是以工夫为主，它没有提出真正的本体，也没有提出真正的工夫，它是就着别人的本体与工夫再去做反省，所以道家是高一层次的学问，这种反省的学问叫“第二序”的学问。因为不只是儒家的工夫会出问题，所有实践的工夫，都会出问题，所以，道家是一个“监察员”，道家学问的用途是广泛的，道家的检查是无处不在的。道家的高明，就是因为它站在人家肩膀上，站在人家已经有的成就上，再对这个成就加以反省，所以道家的学问很可贵，但如果没有把握“反省”这个要领，很不容易了解。

道家既然是对着别人已经有的工夫加以反省，所以道家学问的出发点是如何去掉工夫的带累，如何把工夫做得更真实。但是到最后，道家也可以与他所反省的学问一起成就一种“境界”，如果所反省的工夫是向往于天地的工夫，那么就成就了与天地同在的境界，一种无限广阔无限光明的境界，这种境界是超越的境界，是所有实践之学的最高成就。然后道家就以这样的境界作为它形而上的根据。也就是道家也有它的形而上学，它认为天地本来就是这样创造万物的，所以老子也讲出一套道如何“生”万物的理论。但是它的工夫是在工夫上做工夫，而达到的境界也是一种虚灵的境界，仿佛有一种对道的体会，然后再将道的作用贯彻在万物中；它的本体论不是真实的本体论，而是境界式的、虚的本体论。本来，道家的起源，是因为反省儒家圣贤的仁义礼智之德，所以它所成就的境界是高明的，是有指导人生作用的。但刚才说道家的学问可以用在任何工夫上，如果用道家来作反省的工夫，是现实上的工夫，那所成就的，会是一种现实的“境界”，譬如庄子说“盗亦有道”，一个强盗，如果能在他偷盗抢夺的工夫上，做一种“放下执着”的工夫，则他作案时就可以不畏不惧，作案后心里也可以依旧怡然自得，则其偷盗抢夺的“境界”必定更上一层。如果这样来用道家，那就不像话了。康熙皇帝也修道修禅，听说他禅定的工夫相当高，禅定的工夫中也涵有“去执”的工夫，所以康熙做事也相当有“境界”，他可以因为“不挂心”而把事做好。而他杀人，也可以因为“不挂心”，而杀得“不眨眼”。如果这样用佛家道家，虽然也可以说有“境界”，但那境界就太恐怖了。如果不以道德为本，而只讲“境界”，就会流于“残忍”而不自知，我每次看到日本武术馆中挂着一个大大的“忍”字，都觉得有点“不寒而栗”。当然，残忍，这不是道家或佛家或武学的本意，但实践之学而不建立一真实的“本体”，不以道德为根为宗，只论工夫的反省，只论是否去执着，只论境界是否清静无为，那对人生是无保障的。所以道家和佛家必需以儒家为本，没有儒家之本，会流于“虚无”，这就是儒家为什么要“辟佛老”的最重要原因。还好，道德的意识是人生的基本意识，是长存而不可泯灭的，任何人即使不自觉，也都在默默中起作用，所以修道修佛的人大体上是默认了儒家的，所以出差错的机会不大，许多学道学佛的修行人，也都兼有高尚的道德，只是道德意识不是他们的基本意识就是了。

道家学问建立的路数跟儒家恰好相反，儒家是从本体开工夫，先立本体，才有工夫。道家是先看重工夫，进而窥见境界，以其所见境界虚立本体，称之为“道”。所以我谈道家的实践理论就把工夫论放在前面，把本体论放在后面；必须有这个工夫，才能达到那个境界，有那个境界，才能在就那个境界讲本体。儒家有真实的本体，可以讲生生不息，道家没有真实的本体，不能讲生生不息，但道家如果要讲出个形而上学，道家的道也要通连于万物，但道家不能讲由道“生生不息”。道家讲到“生”，一定要讲“不生之生”，只因为“不生”，所以才能“生”。注意这个问题，这不仅和儒家不一样，也和世间其他哲学不一样，显得很深奥，我们要跟道家人物一起达到这样的深奥，你才可以真正把握道家在讲什么，才不会讲错。好，那我们看道家如何做工夫。

因为天下人都急急忙忙，一般人是急急忙忙追名逐利，而道家也看到圣贤人物是急急忙忙追求圣智仁义，那有救国救民的理想者是急急忙忙追求治国平天下，嚇，这可是非常庄严，非常伟大啊！但老子就在这热闹场中，不疾不徐，不温不火地告诉你，不要忙，不要躁，要“致虚极，守静笃”啊，你要在热闹中做虚静的工夫。你的心要平静下来，不要躁动，你一躁动，你的圣智之德就消失了，甚至相反了。如果你是一个领袖，你一躁动，就带动了天下一起躁动，如果你不去扰乱他们，百姓就可以过着安稳自在的生活，那就是一个领导者给百姓最大的福利了。你的功德越高，你越要谦卑，越要放下，随着你圣智仁义的工夫之无穷无尽，谦卑放下的工夫也跟着无穷无尽，当圣智仁义而虚静笃实的当下，做到极点，致虚到极、守静笃的时候，你在万物并作、万事纷扰的现实情况中，可以“观复”，看到万物的“复”。复，就是回归，回归什么？老子在这里没有讲出来，但我们从整个道家的主旨，可以知道，是回归于道。你恍然可以觉察到道就在万物中，万物皆在道中。所以你从万物的生长中、从万民的活动中，恍然你看到道就在天下随处呈现了。原来道并不是存在在什么高远的地方，道就在山水草木之间，道就在百姓的人伦日用之间；你的心一静下来，就能“观照”到这样的境界。于是，你恍然明白，天地生万物，不是有为的措施，真正的圣贤教化百姓、带领百姓，不是以圣人的主观去带动，以圣人的主观去教导百姓追求什么样的理想。这里要交代一下，说“不追求理想”，不是叫你不要追求理想，而是不要以“追求理想”这么伟大、这么了不起，这么样的可尊贵的心态去追求。你越不以追求的心去追求，那追求才是真的追求，否则，都是作假而已。所以，老子没有教我们不要追求理想，甚至可以说，老子的潜台词是：一个人必须以真正的心态去追求真正的理想。千万千万不要误解老子是消极的智者，其实他骨子里是积极中的积极、是最积极的！要把这个积极的心灵做到最积极，做到像天地一样，“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”你能够像苍天这样自强不息，像大地这样厚德载物，而毫不自以为有功德，你就是一个有道者。不是你什么都不做，回家睡觉你就有道了，没这回事！

所以一个圣人还是去做他的圣人，他只是不自以为是圣人。这道理不是也很简单吗？都是老生常谈哪！老子这五千言只讲了这句话：“无为而无不为”，没有别的话了。再接下去庄子还是讲这句话，只是庄子用别的方式讲，用讲故事的方式讲。老子是用论文的方式讲，庄子更轻松了、更幽默、诙谐、更有趣了，庄子似乎在跟你开玩笑，他用什么开玩笑？跟你讲一些故事，而且是无厘头的故事，他嘲笑你，而你还甘愿被嘲笑，因为他讲得有道理，他讲中了你心中的秘密；你把握到这一点，也就读懂庄子了。道家都是智者人物，智者当然了不起，但是说到最后，智者也并没有什么了不起，智者是依托着圣人而了不起，智者的前头和背后的圣人才是真正的了不起啊！

好，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”是这一章的主题，是老子的功夫论，其后的句子，是铺展开来讲，讲到天地的境界和人生的教导去了。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”，在有道者的观照下，万物都归到它的本根，与道相通，于是所有的“芸芸”，只不过是永恒的“安静”罢了，天地本来无事，万物自然生长，只要你不去干扰，它就复归于它的本命。“复命曰常”，这就是天地间的常道，也是人生的常道，也就是圣人之道；“知常曰明”，你知道常道，你就是个“明了”的人，“不知常，妄作，凶！”你如果不知道那常道，你所作所为，就都是你的造“作”，人为造作，这叫“妄作”，虚妄的造作，虚妄的造作只有一个后果：凶！这几句话讲得很惊人，很警醒人，这样看起来，凡是无道的作，都是妄作，但很多人都虚妄造作啊，不合天理而有所作为，就是虚妄造作，有人自以他在救国救民，自以为是时代的舵手、民族的救星，结果是“妄作，凶”！“知常，容，容乃公”，所以一定要“知常”，知常就能够“容”，你就大方了，你就不会把天下人都裹挟起来；大方就能以“公心”处事。“公乃王，王乃天”，有公心，才能成为一个王者，王者是合乎天德的王者。“天乃道，道乃久，殁身不殆”，合乎天德，就是真正的有道，有道才能够像天地一样永久，即使“殁身”，就是死了以后，你的功德还不会有危机。我们看世间历史上有些“伟人”，不是一死掉，危机就来了吗，有的还没死，危机就来了。那是因为他们“不知常”，所以“妄作”，因为妄作，所以“凶”。王船山先生曾说：“民至愚而至神”，百姓粗看起来很愚昧，可欺负，但到最后，你会知道百姓就是天地之间的神灵，不是你可以欺负的，“水能载舟，亦能覆舟”，不以天理常道治国，久而久之，百姓会反扑的；就好比我们看大地，千古以来，好像是没有知觉的，我们要挖就挖、我们要补就补，但你妄作久了，大地会反扑的啊，凶灾就来了。这都要有长远的眼光、有深度智慧，才能预先感应，有感应，才可以避免不可挽救的凶灾。所以要常读这样的书，我们的聪明才能转为智慧，人生才不会妄作，才能“天长地久”，“死而不亡”。

有虚静不妄作的心灵，于是你就体点到天德天道。那天德天道是怎么样的运作呢？天德天道是不可说的，“道可道，非常道”，“道可道”，其中两个“道”字有不同的意思，前一个“道”字是名词，是指形而上的本体，后一个“道”字是动词，是“言说”。道如果可以说明，就不是真正的道，不是永远的道，所以道是不可道的。而“名”呢？也一样，一个观念，如果真的可以用观念表达出来，那就不是真正的观念所要表达的真正意思。其实，凡是属于超越界的事物，都是不可道，不可名的。佛教有所谓的“不可说，不可说”，孔子有所谓的“予欲无言”，而中庸对修德的结论是“无声无臭”，孟子说到为善的最高境界是“圣而不可知之之谓神”。有人就根据这两句话，造了一个故事，说老子想要出国隐居去，他过函谷关的时候，被守门人认出来了，因为他倒骑着青牛，所以人家一下认出是有道的老子，就为难他，不让过关，说：我知道你是有道之士，你这一出关就不回来了，你应该把你的学问留下来，于是老子就写下了这五千言。当然这个故事不会是真的，但很有趣味，也有点道理，因为依据老子的思想，是不在乎著书的，我们可以把他的著书想象成是被逼迫的。尤其老子五千言，第一句话就交代了，他要说的道理，是不可说的，但不说，就过不了关，所以只得“方便”说说，说了五千言。但第一句话就提出这样的警告，表示以下所说，都不是可以说的，叫人不要在文句上起执着。这就是老子的聪明啊，他老早就告诉你怎么读他的书，你读他的书读完，以后不可留下任何印象，不可信以为真。我以前在大学开“道家专题”的课，到了学期末，学生问要考什么，我说你们不要问我考什么，反正到时不管什么考题，你都交白卷，就得道家的真髓，就得一百分了。

“道可道，非常道。名可名，非常名。”不可说，但不说，有谁知道呢？所以还得勉强说。老子就用“无”跟“有”两个观念，来勉强说那不可说的道。“无，名天地之始”，用“无”这个观念来说明、来命名、来称呼天地之始——天地在它自己本身中，还没开始演化的状态，是无形无象、无有方所、一片混沌、不可捉摸的，所以用个“无”的词语来形容。但道不只是无，假如道只是无，道便是个虚无，跟天地人生无关。故道一定是有。怎么有呢？从无这里一下子放射出来，所以道一方面是“常无”，保持它永远的无；但是它里面有无穷的生机；这生机要发出来，一发出来、有了迹象，叫“有”，而且生机之发是永不止息的，所以“常有”。因为“常无”，所以“常有”。“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”——这两句话在王弼的注解中的断句是“故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼”，虽然意思也可以相通，但我们依上下文来看，还是读成“故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”比较通顺。也就是从“常无”这个观点来看道的奥妙性格，从“常有”这个观点来看道的徼向性格。什么是“徼向性格”？那个“徼”字，在《说文》里解释为“循”，就是“巡查”的意思，因为巡查有个界限，引申为“边界”，又引申为“要求”。王弼《老子》注说是“归终”，牟先生解为“要向”。王弼是从道之生物的最后成就说归宗，牟先生则就道之由无而刚发出的端倪说要向。这两个解释一始一终，道理是可以相通的，但仔细看来，牟先生从开始的地方讲，是比较合乎义理程序的。“要向”，就是生发出来的方向，像一个箭头射出去。道从无有征兆中而有无穷的作用，像万个箭头一样同时射出去——因为道是无穷的生命力、无穷的创造生机——从那个无的奥妙里，忽然生起了“徼向”，就像《易经·说卦》说“帝出乎震”，从无形无象的浑沌中起了一番震动，似乎有了什么去向，那就叫“有”了。在这个层次，还没有说到万物，只是形容了道的“有性”。所以道有两个性质，“无性”跟“有性”，用“无”来名天地之始，用“有”来名万物之母；天地是总体来说，万物是分开来说。到最后，天地就是万物，万物就是天地；还没有生成万物的时候叫天地，天地已经展现其内容就是万物。所以无跟有，关涉着天地万物。而“故常无，欲以观其妙”，你要常从无的观点来了解道，你才能体会它是永远的神妙。“常有，欲以观其徼”，你要常以有的观点来了解道，你才能体会它是永远的生动。但道虽然永远是“无”，而道的无不是虚无，如果是虚无，那无是空的，不是道的无；道的无反而是无限的有，但道虽然是永远的“有”，而道的有不是单只是有“有”，如果单只是有，那有是死有，死有就不是道的有。“常无，欲以观其妙”；“常有，欲以观其徼”。无和有，“此两者，同出而异名”，“同出”就是它们都出于道，都是道的本性；而“异名”，却有两个不同的名称；而这个异名不只是不同，它还是相反的名称，如果用逻辑的知识来分辨无跟有，它们刚好是针锋相对、完全相反、水火不容。所以同一个道，同样是道的内容，而居然有两种相反的性质，这叫作“玄”。如果它们只是相反而不同，那就不玄。比如说逻辑上的是非、数学上的对错，对就对、错就错，对的不可以同时是错，错的不可以同时是对，那都不玄。现在的道呢，“同”，谓之“玄”，道是无，又是有，有无同在，叫玄。再进一步说，是“玄之又玄”，因为从无一面来看，无不只是无，它本身具有有性；所以无不是无，无而非无，才是真无，真无必定涵着有。而从有一面来看，有不只是有，它本身具有无性；所以有不是有，有而非有，才是真有，真有必定涵着无。这样的无，才不是死无，这样的有才不是死有。从无来看，无又是有，这是一个玄；从有来看，有又是无，又是一个玄；叫作“玄之又玄”。因为这样的“玄之又玄”，于是就有众妙产生出来，永远生生不息，这就是道的样子，老子真说透了那不可说的样子。

而老子这样了解道，是从什么路数来的呢？或许人人都可以有他对形而上的思考领悟，但何以老子会这样说呢？会以“无”为首出呢？牟宗三先生指出，原来老子是从人类现实生活中的“无为”工夫提炼出这样一个“无”的境界。无为的无，是动词，是工夫语，是对有为造作的解消，损之又损，而达到一个所谓“虚静”的境界；在虚静的境界中，执着尽去，心灵一片清明，呈现为自由自在，而有无穷的可能性，在那无所执着而有一切可能的感悟中，仿佛见到天地正是如此。所以道家是从人生的境界透悟出天地的境界，从有限的生命透悟出无限的意义。这是中国人乃至于所有东方的学问，像佛教，也都有这种生命的透悟；当你的生命回归到本真的时候，当你的生命回归到无所执着，开阔到广大高明的时候，仿佛你所感受到的不是你的生命，而是感受到一个无限的自在、无限的价值，这个无限的自在无限的价值就等同于天地之德。所以以有限证无限，以人德证了天德，仿佛天德也是如此。至于天德是不是如此呢？这或是一个永恒的秘密。但一个悟道者可以说天德就是如此；因为他的心灵顿悟到一个无限的境界了，而无限只有一个无限，无限不能有两个无限，天道如果是无限的，他所见证的，就是天道。

所有圣人所证成的天道，都是同一质量，就是无穷无尽、无所障碍，用佛家的话头说，叫作“圆满无尽，圆融无碍”。学问达不到这个境界，就不能够成为大教，就不能对人生有永恒的指导。而“圆满无尽，圆融无碍”两句话是两种不同的质量，就“圆融无碍”一面说，既然圆融无碍，是对一切说的，它涉及一切法，所有圣人都以这个目标为目标，最后都以圆融无碍之心证成了天道之圆融无碍，在这个面向里，就可以说儒释道三教合一。但西方的宗教不能在这境界上与儒释道合一，因为西方的宗教对于人的心灵没有这样的理想，它打压了人类的心灵，限制了人类的无限性。儒释道三教都以无限的心性，以超越的理想来指点人生，通过工夫，在境界上都可以达到无限与超越，及其达到，一也。所以三教的学问都可以讲到形而上学，都可以证成天地的境界。讲的语气氛围或许不一样，但是它的高度广度是一样的。不可能佛教不包涵道家，假如一个佛菩萨居然没道家的精神，他就是妄作，假如孔子、孟子没有道家的精神，他们也是妄作。孔子周游列国如果是去妄作，万一孔子真得志了，这还得了吗？这不是很可怕吗？所以表面上看起来，孔子汲汲忙忙，一辈子有为，但是孔子的有为，是执着吗？这个问题一问出来，就可以问出一个人对中国文化有没有深度的认识。如果认为孔子汲汲忙忙只不过是一个热衷于做官的人，孔子落魄返乡，只不过是一个失意的政客，孔子教弟子，只不过是一种无奈的呼声，你这样看孔子吗？还是不这样看孔子？你可以从许多文句上解释成那样——同样文句可以解释成这样，也可以解释成那样——所以这种学问跟数学不一样，数学一就是一，二就是二，一加一等于二，不能等于三。这种学问不是啊。这种学问有它的特色，也可以说有它的深度，不可以小看，不可以认为我就是这样认为，我读起来就是这个意思。这里面大有玄机。

一个民族能不能了解他们民族的圣人，这是一个民族能不能再次放光辉的关键所在。所以我们要念兹在兹啊！我们讲这些经典文句，看起来简单几句，但我却讲了一大篇，或许有人会觉得我讲得太多了，他读起来没有这个意思啊。个人读起来有没有这么多意思，见仁见智，当然你也可以自己说一套。但是听我所讲，你如果赞同，很好；你如果不赞同，也不必说我是在推崇圣人，都要替圣人造神……其实圣人不必我们推崇，他也不必做神。只是我们读书要有一点诚意、有一点智慧、有一点人生的感悟。有时候你读读经，或许读一读，忽然间心底里大放光明，你将了悟：原来这就是人生之道！原来这就是天地之道，那你就不枉费此生了！所以老子要人要放下，教人不可以执着，从这个地方体会出虚静之意。因为天地是虚静的，天地是不造作的，你在这个心境下就与天地有一种感通，仿佛看到了天地之德，体会到天地的内涵，与天地为一体。那境界老子用无、有来说明，佛家用真谛俗谛来说明，儒家用“万物皆备于我，上下与天地同流”来说明。现在我们提出这个共同性，我们才不会小器，才不会以这个责备那个，以那个排斥这个。但为什么又有三教之分呢？可见三教又有所不同。我们这次的讲座正是要谈这个问题，讲佛教为什么立这个教、道家为什么立这个教、儒家又为什么要立这个教？原来它们立教的基础方向不一样，这次的讲学重点就在讲它们的立教原理。这样，既能分又能合，才真的了解三教。

庄子的境界

以上我们引用一些《老子》的话来讲道家，以下我们看看庄子，虽然时间不够多，不能一一引用来讲，但有一些重要段落，我们要熟悉一下，感受到它的虚灵之美。读这种书，各人有各人的体会，每次读有每次读的体会，所谓“好书不厌百回读”，读她千遍也不厌倦，读她的感觉像春天。《庄子》一书，有两个意思很重要：逍遥义与齐物义。庄子把它放在《庄子》一书的第一篇和第二篇。历代传下来的《庄子》总共有三十三篇，其中一至七篇写得比较精要，学术界认为这是庄子自己作的文章，所以称为“内七篇”，再加上最后一篇序言，这篇序言也可以是庄子作的，所以庄子可能写了八篇；其他二十五篇纯驳不一，可能是庄子的后学所作，附在内七篇之后，有十五篇，称为《外篇》，有十篇称为《杂篇》。因为《庄子》这本书部头很大，我在编读经教本的时候，我认为精读，背诵不需要那么多，所以就只录了庄子本人所作的八篇。内七篇连文章篇名都很有意思，第一篇叫《逍遥游》，逍遥是自由自在的意思，凡是自然、开放、无穷，高明、爽朗、灵活，这些意思都涵在“逍遥”一词里面。逍遥是道家的境界，其实不是道家，而是人生理想的境界。第二篇叫《齐物论》。有人解释，把这篇名解释成“齐物”之论，就是作一篇“万物等同一齐”的论文。有人解释为齐“物论”，要整齐“物论”，就是要整齐对于事物论点，怎么整齐呢？就是要人人放下自己的坚持，不要有分别心，物论就不再纷然杂陈，而整齐平平了。再后面是《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》。能齐物，就可以养生之主；能养生之主，就可以处人间之世，能处人间，就表示其德充符于道，他就是大宗师，而可以与帝王之德相应。刚才说庄子的书，常用寓言故事，所谓“寓言十九”，寓言占了十分之九。我们读他的寓言，要从寓言中领悟它所象征的道理，不可死于句下。

好，我们读一下《逍遥游第一》的第一段：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋：上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？

大鹏起飞这个寓言，中国人对这个寓言都耳熟能详了：大鹏鸟“怒而飞，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”，大鹏鸟一起飞，翅膀击动海水，三千里间波涛汹涌，它乘着旋风之力往上飞得九万里之高；然后，从北海飞到南海，一飞就飞六个月——“六月息”有人说是乘着六月的气息而飞——周历的六月，就是夏历的四月，是暮春初夏时节，正是天地之气涌动的时候，可以引动大鹏飞翔。我依照郭象的注，解释为一飞就是六个月，到达南海才休息——那么它这样乘长风而飞长途，所过之处，就有蜩跟小麻雀这些小动物嘲笑了，“你飞这么高干什么呢？飞这么远干什么呢？我在这里飞一下，从这棵树枝跳到那个树枝；有时飞不到，就落到地上，无所谓呀，我跳起来再飞，不是一样吗？我在这里也很快乐，你干嘛飞那么远，你不是很苦吗？为什么要这么辛苦？有什么意义？”呵呵，意思来了，庄子就反头过来嘲笑蜩跟小麻雀了：这叫小大之辨呢！小跟大的分别、大心灵跟小心灵的分别。燕雀安知鸿鹄之志，蜩与学鸠怎能了解大鹏鸟的志向所在呢？所以“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，“夏虫不可语冰”，只活一个早上的蘑菇，怎么能了解初一十五？一种只能活一个季节的小虫，怎能知道春秋四季？只能活在夏天的虫儿，不能跟它说明白结冰的样子，因为在它经验中没有这个东西。一个人的心灵如果达不到相当的高度，跟他讲什么境界，他是听不懂的。

我们看庄子怎么评论鹏鸟与学鸠：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣，彼其于世，未数数然也。虽然，犹有树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

这一段我们大略讲一下。“夫知效一官”，假如有人的才智能够领导一个部门；“行比一乡”，有人的品行在一乡中配称得上一个贤者；“德合一君”，他的德行能得到一国君王的赏识：“而征一国者”——“能”，就“耐”，耐跟能古代是同音——有人的能耐能够把一个国家治好；这几种人是有能力有才华甚至有品德的，“其自视也，亦若此矣”，他们自己看自己啊，就好像蜩与学鸠看它自己一样。蜩与学鸠也有相当才华啊，它在树林间飞来飞去不是也是才华吗？所以它们是可以自满自傲的。那庄子就说，人间也有像在树林间飞来飞去的小鸟，就是这种人：他可以任职于一官，他在乡间能够出头，他能得到国君的赏识，甚至他能够治理一个国家；在庄子来看，他们和蜩与学鸠的境界差不多而已。所以这种人，“宋荣子犹然笑之”，天地之间有一个人叫宋荣子，他讥笑那几类人物；因为宋荣子有一种风格，“且举世而誉之而不加劝”，全世界的人都赞赏他，他也没有更努力一点；“举世而非之而不加沮”，全世界的人都诽谤他，他也没有沮丧一下；因为他“定乎内外之分”，他知道什么叫内、什么叫外，什么叫自己、什么叫环境，他不受环境的干扰；所以他能“辩乎荣辱之境”，知道什么是荣、什么是辱，荣辱是别人给的还是自己主张的，他知道。如果你为自己而活，是荣是辱，都是荣：如果你为别人而活——即使你被赞赏了，还是为别人而活——你还是辱。所以老子说“宠辱若惊”，受宠也会惊动你的心，那就和被辱一样；有的人以为受别人侮辱了，心痛，受不了，而被宠的时候，觉得很舒服，其实只要心一动，你就是为别人而活、为环境而活；你不是为自己而活，你丧失了你自己。所以宋荣子他知道内外之分、荣辱之境，才能“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。常有人问我，说推广读经，最先遇到很多阻碍，是不是？我说是。你沮丧吗？我说，我有挫折但没有挫折感，所以没沮丧过。问的人又问：那现在已经推广开了，世界上有很多人都读经了，你高兴吗？我说，似乎也没有什么好高兴的。我那样的回答，灵感就是来自于宋荣子“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，我不是为了举世赞赏我，我才开始做的，也不会因为大家都来诽谤我，我就沮丧不做了。所以我自己认为我至少有宋荣子的境界。但宋荣子的境界够了吗？庄子评论说“斯已矣”，就只到这里而已，可见还差得远。

“彼其于世，未数数然也”，他虽然对于世间的名利能不汲汲追求，虽然已经达到这个境界，但“虽然，犹有未树也”，还有更高的境界还没能建立起来呢。所以又提出另一个人，列子。“列子御风而行”，他驾着风而走；“泠然善也”，飘飘然非常地轻快美好；“旬又五日而反”，风起的时候他就驾风而走，风停的时候他就回来了，他只能驾风而走十五天；“彼于致福者，未数数然也”，他对于世间的荣辱或心灵的安定等幸福之感，列子已经不会汲汲追求了。他有更高的境界，他可以驾风而行。一个人如果太重太浊，或许迟钝愚笨，或者固执己见，刚愎自用，推都推不动；但是一个轻灵的人一推就走，从善如流，就好像列子驾风而行一样，列子的生命已经非常轻灵，但庄子还不满，因为如果风停了，列子还要落下来，这种生命还有起伏。所以庄子说，“此虽免乎行，犹有所待者也”，列子虽然那么轻快，有风来，就不必用脚走路，但他还需要等着风来啊！有些人在顺利如意的时候，显得很阳光大方，但是危机一来，一有挫折，他的心马上纠结低落，当然这种人，还不算真有道。

真有道要到达什么地步呢？要“乘天地之正”，要“御六气之辩”。“正”者，自然之道，就是乘着天地的常道，驾御六气的变化——六气是上下四方的变化，这样就不必有所待，也就是不必有任何条件，就可以随时随地游于无穷，而永远安然自在。这叫至人，这叫神人，这叫圣人。所以至人不会执着于他自己，神人不会执着于他的功德，圣人不会执着于他的名号，像这样才真正是庄子的人格境界。所以老庄这种聪明的人，他们确实知道圣人之所以为圣人的本色，他们直要人追求真正的圣人，真正的圣人是不以圣人居功的圣人。庄子在他的书的第一篇第一个故事之后下了这些评论，从这里我们就可以窥测原来庄子所追求的是什么了。一定不可以再认为庄子是叫我们去隐居、去田园里面种菜——不是不可以种菜，是你治国平天下以后才去种菜。你不可以一辈子只去种菜，然后说我很清静，我有道；其实，你不是有道，你是无能。有道者是功成而不居，你还没有“功成”，你就说我“不居”，连功都没有怎么居功呢？所以不要错读老庄。

再讲一条，这条很重要，只有几句话：

尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

就这一小段是《庄子》全书的精华所在。为什么呢？我们稍微解释一下：“尧治天下之民”，竟是天子，把天下之民都治好了；“平海内之政”，就是天下太平了；“往见四子藐姑射之山”，他去拜访四子——庄子就这样讲，有四个人，没有说这四个人是谁。这四个人或许可以说他所向往的四类有德者——他去探望这些有道之士；在哪里呢？在藐姑射之山。“藐姑射”，也就是藐藐茫茫的一个山上，去那么一个缥缥缈缈的山里，拜望几个似有似无的高人；“汾水之阳”，水之北为阳，尧的国都在汾水之北，现在河南的平阳。尧在他的国都里“窅然丧其天下焉”，窅然表示一种深远的心境；尧在他的国都里，在他的座位上“窅然丧其天下焉”，恍如去掉了天下。这是什么意思呢？我们看郭象的注：

遗天下者，固天下之所宗，天下虽宗尧，而竟未当有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！故将求四子于海外，而据尧于所见，因谓与物同波者，失其所以逍遥也。然未知至远之所顺者更近，而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉！

王弼在魏，郭象在晋，都是当时的名士，道家人物。郭象的《庄子》注，是最古、最有名、最有参考价值的注。郭象注说：“遗天下者，固天下之所宗”，就是不把天下看在眼里的人，境界才高，他才是天下人归宗所在；就是所谓“取天下常以无事。及其有事，不足于取天下。“天下虽宗尧，而尧未当有天下也”，天下人共推尧为天子，尧虽为天子，而尧的心中并不以拥有天下为骄傲，“故窅然丧失，游心于绝冥之境”，所以尧好像去掉了天下一样，因为他的心灵常处在绝对而渺茫的境界中；“虽坐寄万物之上，而未始不逍遥也”，虽然他寄居在人间，地位在万民之上，但从来没有不逍遥的状态，也就是永远是逍遥的。这几句话太重要了，庄子不是向往于逍遥吗？《逍遥游》不是在展示逍遥境界吗？但到底谁逍遥了呢？庄子举尧作例子，来说明逍遥的境界。尧是什么人物呢？孔子所谓的“祖述尧舜，宪章文武”，儒家推崇圣人，第一个代表就是尧。儒家很少讲到伏羲、神农、黄帝，孔子常赞叹尧，孟子言必称尧舜，所以儒家的第一个圣人是尧。庄子对尧有这样的印象和评价；庄子一定读过儒家的书，所以以尧作为他理想的代表，而且庄子谈到舜和禹，都相当敬重，庄子书中重要的工夫，如心斋坐忘等，是用孔子和颜回的对话表示的。这样说起来，庄子也应当是个儒家啊。

所以，要了解道家，尤其要了解庄子，必先了解儒家。大家以为道家常常讥笑儒家，甚至讥笑孔子，其实道家是支持儒家的，道家最了解儒家，很少人读出这个味道。庄子是儒家之徒呢？道家之徒呢？再接下去看：“四子者，盖寄言，以明尧之不一于尧耳”，庄子所说的那四个隐居之士，其实是一种寓言，来表示真正的尧不只是一般人所知道的那个尧啊。那么，真正的尧是怎样的呢？“夫尧实冥矣，其迹则尧也”，真正的尧，他的内在心灵是深远渺茫，没有痕迹的，一般人看到的只是尧的外在痕迹啊。在这里，郭象就表示出庄子有两层观点，一层是现实上的尧、一层是心灵境界的尧；尧的心灵境界已经到达冥漠无朕的地步了。庄子似乎喜欢用这个“冥”字，《逍遥游》一开头，就说北冥有鱼，要到南冥去。这“冥”字有点神秘，“冥”，就是回归到无所表示、无声无息、无形状，无可捉摸的状态，也就是回到老子所说“致虚极，守静笃”之后的“无”的境界，也就是老子所说那“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”的境界。但现实上的尧呢？他是整天跑来跑去的尧、日理万机的尧。由于郭象这句“夫尧实冥矣，其迹则尧也”的注文，我们给这种议论一个名称，叫“迹冥论”。而这个“迹冥论”，后来被佛家的智者大师创立天台判教时所取用，成为“迹本论”，智者大师用的话是“开权显实，发迹显本”——把权打开，实就出现了，把迹打开，本就显出来了。义理是有客观性的，道家与佛家是可以相通的，学术就是这样相互观摩而发展的。所以，迹冥这两个观念的对照非常重要，没有迹只讲冥，那个冥是空的；没有冥只讲迹，那迹是死的。所以，不可以只有冥，只有冥没有迹，无所表现、没有价值；只有迹没有冥，这个迹是执着的、妄作的。所以“自迹观冥，内处异域，未足怪也”，如果从迹来看冥，只看到迹，没有看到冥，内外不能打通，那是一般人的见识，世人总是如此，这是不必见怪的。“世徒见尧之为尧，岂识其冥哉”，世间的人只看到尧日理万机非常忙碌，怎么能够了解尧的心境没有一丝挂碍呢？“故将求四子于海外，而据尧于所见，因谓与物同波者，失其所以逍遥也”，所以一些人说，尧内外不通，所以要到海外去求教那四个高人，他们只是看到他们眼睛所看到的尧，于是认为尧随着事物在浮沉劳碌，于是认为尧是不能逍遥的，认为尧必需像四子一样隐居海外，才叫逍遥。这些世间人“不知至远之所顺者更近，至高之所会者反下也”，他们不知道最远大的境界，反而是和浅近的日常相顺从的，而最高明的境界，反而是和低下的民众相应和的。“若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉！”如果一定要非常坚决地以为孤悬的高明是一种最高的境界，有道之人绝不能和世俗的累赘同在，则是不通于道的，是还有执着的见解——为了求清静而执着于清静了啊。所以，那些离群远遁的山谷隐士，并不是真正“无待”的人，因为他还是有待于清静的环境，他才能清静，这种人是不能明白真正超越而逍遥的境界的。而尧是处在朝廷事务之中，他不需要等待清静的环境也能清静。这才是真了不起啊！这样才是真正的逍遥啊。所以这些隐居之士或羡慕隐居之士的人，“奚足以语至极而游无穷哉”，这些人是不足以跟他讲至极之道的。所以，最高的道理不在最高，平常才是最高啊。

我常常引用《华严经》中所说：“其他所有的经典，我们为了尊重，应该把它摆在清静的地方；而我这部经典，随便你放在任何一个地方，那地方就清静了。”希望我们每一个人都说：“不是我要找一个令我很如意的环境，而是我在的每一个地方都是如意的。”

“尧治天下之民，平海内之政”，只有这一小段，但有很深的意义。当然大家都知道尧往见四子藐姑射之山，是一个寓言，是虚构的故事，表面上好像他去藐姑射之山拜访四个高人——“藐姑射”也是庄子创造的神山——去高明之山拜访高明之人，窅然丧其天下焉，深深的心灵深处去掉了他的天下。表面的意思是如此。真正的意思是什么呢？作为天子，拥有富贵，日理万机，而尧的心灵就好像玄山中的神人一样，他每个当下都若无其事，好像不曾参与天下一样。所以郭象的注解说：“尧实冥矣，其迹则尧也”，尧本来的心灵就是冥漠安定寂然一片，致虚守静的，不必等到去拜访高人才这样。

所以在这里，我最后可以讲一个意思：一般人都认为道家跟儒家有深仇大恨，道家常常批评儒家。请看《庄子》的第一篇《逍遥游》写出庄子心中理想的境界，就好像《华严经》是佛陀悟道之后开始说法，就直讲佛心中所领悟的境界；而一打开《庄子》，大鹏起飞的寓言之后，就讲了“尧治天下之民，平海内之政”一段来点出鹏鸟起飞的意思：庄子的意思是：你要知道谁逍遥吗？不是要看天上的鹏鸟，而是要看世间的人。人间有谁逍遥呢？人间最逍遥的人就是尧。尧是谁呢？尧是儒家的圣人！所以老庄的本意是要让儒家完满其儒家，要让圣人完满其圣人。他们是支持儒家的，千万不要误会了道家！

最后一段：

南海之帝为倏，北海之地为忽，中央之地为浑沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。

这是《庄子》的第七篇。刚才说过，庄子的书分成内篇、外篇、杂篇，内篇有七篇，相传为庄子之作。外篇、杂篇是庄子的后学所作，学庄子的学问，也学庄子的笔调，但只学了皮毛，文笔不够浑然，内容也不够精到，所以外篇跟杂篇价值比较少。庄子亲自作的可能有八篇，就是内七篇跟最后一篇，最后一篇叫《天下篇》，是一篇序言——古人把序言都放在后面，我们读《史记》，太史公的自序，也放在最后一篇。而《庄子》开门见山的第一篇是《逍遥游》，第一个故事是大鹏起飞；而第七篇是《应帝王》，应帝王最后一个故事就是这段，所以这段是整部《庄子》的总结。我们刚才讲了庄子的第一段，现在我们又讲庄子的最后一段，也算是有始有终了。

这一段是什么意思呢？非常有趣。他说南海有一个帝王叫倏，北海有个帝王叫忽，中央有一个帝王叫浑沌；倏与忽常常在浑沌家相会，浑沌对待他俩非常和善，倏与忽想要报答浑沌之功德。他们就商量：每个人都有七窍，两眼两耳两鼻孔加上嘴巴，来视、来听、来食、来息，“此独无有”，浑沌这个家伙却浑浑沌沌的连七窍也没有，“尝试凿之”，我们就来凿吧。于是一天凿他一窍，七日以后，七窍凿好了，而浑沌却死了。

大家去参，你的浑沌死了没有？这个不讲了，你去参吧！

就讲到这里，谢谢大家！