摘要：本文围绕儒家义理名相展开，聚焦 “视听言动”“居敬与知言”“涵养致知与止观”“止” 四大核心议题，结合儒家经典与佛道思想，阐释修身治学的根本原理与实践方法。

续义理名相

（一）说视听言动

前举颜子问仁，孔子告以克己复礼为仁，及请问其目，便告以非礼勿视、听、言、动，别无余事。可见视、听、言、动皆礼，即是仁，不须更觅一个仁。因为仁是性德之全，礼即其中之分理。此理行乎气中，无乎不在；人秉是气而能视、听、言、动，亦即秉是理以为视、听、言、动之则，循此理即是仁，违此理即是不仁。诗曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”。礼也者，理也，则也。所以有此礼者，仁也；具此德者，性也；性德之寓者，气也。即此视、听、言、动四者是也。穷理即是尽性之事，尽性即是践形之事。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”何谓形色？气之凝成者为形，其变现为色。此犹佛氏所谓法相也，根身器界是形，生灭成坏诸相是色。（佛氏以质碍为色，乃当此所谓形。此言色者，乃当彼所谓相，非色心二法之色。又此言形，亦当彼所谓法，广为事物之总名，约则一身之形体。又形犹今言实质，色犹今言现象。）何谓天性？就其普遍言之，曰天；就其恒常言之，曰性。又不假人为，曰天；本来自具，曰性。即“诗”所谓秉彝也。践，朱子曰如践，言践，约之践，俗言步步踏着之意。心外无法，故言形色。天性；会相归性，故言践形。换言之，即是于气中见得理，于变易中见得不易，于现象中见得本体。步步踏着这个道理而无失，谓之践。何以不曰践性而曰践形？全体起用，摄用归体，在体上只能说尽，在用上始能说践，惟尽其理而无亏，始能全其用而无歉也。视、听、言、动气也，形色也，用之发也；礼者，理也，天性也，体之充也。发用而不当则为非礼，违性亏理而其用不全；发用而当则为礼，顺性合体而其用始备。故谓视、听、言、动皆礼，为践形之事也。以理率气，则此四者皆天理之流行，莫非仁也；徇物忘理，则此四者皆私欲之冲动，而为不仁矣。

《洪范》五事曰：视、听、言、貌、思。今言视、听、言、动，而不及思，何也？心之官主思，四事皆统于一心，故思贯四事。知其礼与非礼，熟为之乎？思也。故略思而言四事，思在其中矣。或言动，或言行，或言貌，何也？发于心则谓之动，形于事则谓之行，见于威仪四体则谓之貌。行动浑言不别，析言则别。群经多言行对举，言行即言动也，在“易”亦谓之云为貌，则以行动之现于外者言之，故举貌可以该行动，行动必有貌也。（犹今言态度）君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难。见得思义此，亦因地之事，从四事开而为九，于貌之中又析为色。（此谓颜色，与形色之色不同，彼是广义，此是狭义。）朱子曰：“色见于面者貌”，举身而言。魏晋间人每称，人终身不见有喜愠之色，此可谓色思温矣。疑忿发于心之微见，得关于事之著，此并属行动，故言四事亦可以摄九思。曾子之告孟敬子曰：“君子所贵乎道者三：动、容、貌，斯远暴慢矣。（暴，粗厉也；慢，放肆也。《朱子语类》:“如狠戾固是暴，稍不温恭亦是暴；倨肆固是慢，稍或怠缓亦是慢。”）正颜色，斯近信矣；（信者，实也。此言持养久熟，表里如一，而非色庄也。色庄者，色取仁而行违。《朱子语类》:“问：‘正是着力之辞否？’曰：‘亦着力不得，苦不到近实处，正其颜色只是作为而已。’”）出辞气，斯远鄙倍矣。”（鄙是浅陋，倍是背理。）曾子一生所学本领在此，亦可与四事互勘。盖辞气属言，容貌、颜色亦摄视、听，行动暴慢，鄙倍即是非礼，信即是礼也。七十子中推颜、曾独得其传，学者观于此，可知圣贤之道，其事甚近也。

群经中赞圣人之德者，多言聪明。如《易》曰：“古之聪明睿知，神武而不杀者夫！”《书》曰：“明四目，达四聪，亶聪明，作元后。“《中庸》曰：“聪明睿智，足以有临也。”盖聪明是耳目之大用，睿知是心之大用，此犹佛氏之言四智矣。（转入识成大圆镜智，转七识成平等性智，转六识成妙观察智，转五识成成所作智，其言智者即性也，其言识者即情也，故谓转识成智即是性其情，亦即是克己复礼也。聪明属成所作智，睿智可摄余三。）孔子见温伯雪子而不言，曰：“若夫人者，目击而道存矣。”（《庄子·田子方篇》）又自称六十而耳顺。《中庸》曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”程子谓此是子思吃紧为人处，活泼泼地。于此会得，方可于费中见隐。此理昭著，更无壅隔，乃可谓视极其明，听极其聪，而视听之理得矣。

群经中表圣人之业者多举言行，如“言而民莫不信，行而民莫不说”，“言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远”。言行者，君子之所以动天地也，“行而世为天下法，言而世为天下则”，此言行之至也。又圣人语默，一致动静，一如尸居，而龙见渊，默而雷声。不言而信，无为而成，故有不言之教，无为之化。虽终日言，未尝言，故言满天下无口过；虽酬酢万变，而行其所无事，故行满天下无辙迹。无言而无弗言也，无为而无弗为也，此见德化之盛，妙应之神，而非言思拟议所能及者矣。孔子尝谓：“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。又曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”故言极无言，行极无为，而后言行之理无弗得也。

学者当知人与物接皆由视听，见色闻声，有外境现。心能揽境，境不自生，色尽声消，而见闻之理自在。常人只是逐色寻声，将谓为物，而不知离此见闻，物于何在？此见闻者，从何而来？不见不闻之时，复是何物？当名何等？须知有不见之见，不闻之闻，声色乃是无常，而见闻则非断灭。此是何理？人心本寂而常照，照用之发乃有变化。云为形起名兴，随感斯应，故曰：言行者，君子之枢机，虚而不穷，动而愈出。运之者谁邪？或默或语，或出或处，法本从缘，莫非道也。故佛种寄之尘劳，基命始于宥密，有为为应迹之谈，忘言乃得意之契，不言不动时正好，领取一言以为智，一言以为不智，吉凶悔吝生乎动，吉一而已，可不慎哉！古人喻如暗中书字，文彩己彰；飞鸟凌空，踪影不逝。此虽玄言，而是实理，好学深思，必能自得。

由此观之，圣人所以成就德业，学者所以尽其知能，皆不离此视、听、言、动四事。争奈百姓日用而不知，遂使性具之德，隐而不见。孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”思之！

（二）居敬与知言 

《曲礼》曰：“毋不敬，俨若思，安定辞。安民哉！”先儒尝谓“礼仪三百，威仪三千”，一言以蔽之，曰：毋不敬。礼以敬为本，《说文》“忠”“敬”互训，故曰：忠信之大，可以学礼，无时不敬，则无往而非礼。忠信存乎中，其见于容貌者，必庄肃；其见于言语者，必安定。如是乃可以莅众而立事，故曰安民哉。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”或问程子曰：“未出门、未使民时如何？”程子曰：“此俨若思时也。”仲弓宽弘简重，盖得力于居敬之功甚深，故曰“雍也，可使南面”。如子桑伯子，便失之于简。仲弓之言曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”汉初除秦苛法，文帝好黄老之术，即似子桑伯子。不久而宣帝复任刑名。魏晋玄言家或任诞去礼，或清谈废务，即是居简行简之久。此事且置学者，当知“毋不敬”实为万事根本。《虞书》赞尧之德曰：“钦明文思安安。”钦即敬也，钦而后能明，明谓理无不照，文思即是文理密察，谓事无不辨。舜之察于人伦，明于庶物，约言之即文思，亦曰“浚哲文明“。（文明二字始此）此言文者，即谓伦物也；钦明是照体，文思是妙用，体用备矣；安安是行其所无事之貌，理事双融，从容中道，自然虚融恬静，独处无碍，此圣人果德之相也。若在因地，即“毋不敬”二语所摄。盖敬则自然虚静，故能思，深思者其容寂，故曰“俨若思”也；敬则自然和乐，故能安，气定者，其辞缓，故曰“安定辞”也。以佛氏之理言之，在果地谓之三轮清净，在因地谓之三业清净。三者何？身、口、意也。儒者双提言行，即该三业。政者正也，未有己不正而能正人者。如欲安人，先须修己，故为政以德，即是修己以敬也。富哉言乎未有三业不修而能安人者也。《系辞传》曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”（“益”上九爻辞）王辅嗣注云：“虚己存诚，则众之所不迕，躁以有求，则物之所不欲也。”故兼明三业则以敬为主，并举言行则以言为先。《乾·文言》曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”《韩诗外传》曰：“忠易为礼，诚易为辞。曰忠，曰敬，曰诚，曰信，一也。在心为德，出口曰言，不可伪为，不容矫饰。”孔子曰：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”名必有实，无其实而为之名，则妄也。妄言、苟言是谓不忠、不信，是谓无物，是谓非礼。言语之美，穆穆皇皇。“穆穆”，敬也，“皇皇”，大也；无妄之谓敬，充实之谓大，斯为有德之言。若巧辞便说，虚诞浮夸，则其中之所存者可知也。故敬肆之辨，亦即是小大之辨。“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离走兽。”彼亦言也，效人之言而无其实，不由中出而务以悦人，何以异是。《论语》末章曰：“不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”故知礼而后能知言，己立而后能知人。程子曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”知言，知人，致知之事也。今曰：未有知言而不在敬者。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子所谓养气，乃是居敬之极功。谢上蔡曰：“浩然之气须于心得其正时识取。”又曰：“浩然是无亏欠时，此语体认得最真。”故曰：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。”馁则气歉而小。言为心声，气之发也，“志至焉，气次焉”。故言必与气相应，气必与心相应，不得于言勿求，于心不可。心体无亏失，斯其言无亏失。言语之病，即心志之病也，敬贯动静，该万事，何独于言。明之以存养之功，其浅深、疏密、得失、有无，发于言语者，尤为近而易验，显而易知也。

《论语》中举言语之病为圣人所恶者，有四种：一曰巧。如“巧言令色，鲜矣仁。”朱子曰：“言致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。”《诗》曰：“巧言如簧，颜之厚矣是也。”二曰佞。如《论语》言佞者：“御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”“是故恶夫佞者”，远佞人是也。三曰喭.喭,粗鄙也。如曰：“由也喭。”文曰：“野哉，由也！”《书·无逸》曰：“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚。既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知’。”此是周公戒成王之言。盖谚斯诞，诞斯侮，侮父母，侮圣人之言，一也。四曰讦。如曰：“恶讦以为直者”，“好直不好学，其蔽也绞。”直而无礼，则绞是也。（绞，急切也。讦，谓攻发人之阴私。《朱子语类》曰：“绞如绳两头，绞得紧，都不宽舒。”）《易·系辞》曰：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”此中除吉人一类，其余皆为心术之病。

孟子约心言之病为四，尤简而能该。如曰：“诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞，知其所穷。（诐谓偏诐，淫谓放荡，邪谓邪僻，遁谓逃避；蔽为障隔，陷谓沉溺，离谓离畔，穷谓困屈。）生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”其言之决定如此，程子曰：“心通乎道，然后能辨是非。如持权衡，以较轻重，孟子所谓知言是也。诐、淫、邪、遁为言病，蔽、陷、难、穷为心病。”朱子曰：“人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。苟为不然，则必有是四者之病矣。”即其言之病而知其心之失。又如其害于政，事之决然而不可易者如此，非心通于道而无疑于天下之理，其熟能之。

《大戴礼》“曾子立事”篇曰：“目者，心之符也，（今本作“浮”，据《韩诗外传》引作“符”是。）言者，行之指也，作于中则播于外也。故曰：‘以其见者，占其隐者。’听其言也，可以知其所好矣。观说之流，可以知其术也。”（流，犹言类别，术，心术也。）又“曾子疾病篇”曰：“言不远身，言之主也；行不远身，行之本也。言有主，行有本，谓之有闻矣。”主、本者何也？一于敬而已矣。程子曰：“敬是体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。”朱子曰：“人所以不聪不明，只缘身心惰慢，气便昏塞了。敬则虚静，自然通达。”又曰：“此心才不专静，则奸声、佞辞杂进而不察，何以为聪？乱色、谀容交蔽而莫辨，何以为明？心既无主，则应事接物之间，何以思虑而得其理？所以此心常要肃然虚明，然后物不能蔽。故谓知言，智人、皆聪明睿智之效，而不敬则不能得也。”敬之该贯四事于此，可见学者能于《曲礼》四旬切己体会，则于当名辨物、正言断辞之道，亦思过半矣。过此以往，所以为聪明睿智、体信达顺之功，亦必在于是也。

（三）涵养致知与止观 

大凡立教皆是不得已之事，人人自性本来具足，但为习气缠缚，遂至汩没，不得透露。所以从上圣贤只是教人识取自性，从习气中解放出来。习气廓落，自性元无欠少，除得一分习气，便显得一分自性。上根之人，一闻千悟，拨着便转，触着便行，直下承当，何等骏快，岂待多言。但上根难遇，中根最多。故孔子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”佛氏亦有三乘顿渐，教启多门，令其得入。皆是曲为今时，广垂方便，所谓为慈悲之故，有入草之谈也。先儒以乾为圣人之学，坤为贤人之学，即表顿渐。权实以佛法准之于《易》，乾表真如门，坤表生灭门，所言学者即生灭门中之觉义也。（《起信论》一心二门，与横渠心统性情之说相似。）《通书》曰：“诚无为，几善恶。”诚即真如，几即生灭。善恶者，即觉与不觉二相也。儒者示教之言亦有顿渐，如《通书》曰：“学圣人有要乎？曰：有一而已。一者何？无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，动直则公。明通公溥，庶矣乎。”此顿教之旨也。伊川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”此渐教之旨也。又如明道“答横渠书”曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”此顿教之旨也。横渠则曰：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。”此渐教之旨之。廉溪、明道天资高，其言皆为接上根，若中根便凑泊不上。伊川、横渠功夫密，其言普被群机，上根亦莫能外，中根可跂而及。故朱子晚年每举伊川“涵养须用敬，进学则在致知”二语，以教学者。黄勉斋作《朱子行状》，约朱子一生之学为三言，曰：“居敬以立其体，穷理以致其知，反躬以践其实。而敬也者，所以成始而成终也。”程朱自己得力在此，其教人用力亦在此。今日学子若自甘暴弃，拨无圣贤则亦已矣。如其犹知有自性，犹知有圣贤，为己之学则亟须用力体究，下得一分功夫，自有一分效验。孔子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”禅师家有赵州谂，尝告学者曰：“汝若真知用力，三年五不间断而犹不悟者，割取老僧头去。“看他古人以此为一大事，念兹在兹，不肯放舍，所以能有成就。今人全不以此为事，并心外营，如游骑无归，自家一个身心尚奈何不下，如何能了得天下事？平常日用都从习气私欲中出发，互相熏染，辗转增上，计执益深，卒难自拔。不待夷狄侵陵，而我圣智之法已荡然无存矣。故在外之夷狄当攘尽人皆知，而吾自心之夷狄不攘，终无以为安身立命之地。何谓自心之夷狄？凡习气之足为心害者，皆是也。何以胜之？曰：敬而已矣。未有致知而不在敬者，惟从涵养得来，则知为心德，为正知。（庄子所谓以恬养知亦是。）否则，只是寻声逐响，徇物之知，或反为心害，此知乃是习气也。

《坤》六二：“直方大，不习无不利。”《象》曰：“六二之动，直以方也。”《文言》曰：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’则不疑其所行也。”主敬集义，涵养致知，直内方外，亦如车两轮，如鸟两翼，用则有二，体唯是一。敬义立而德不孤者，言其相随而至，互为因藉，决无双翼单轮各自为用者。故谓伊川此言，略如天台所立止观法门。主敬是止，致知是观。彼之止观双运，即是定慧兼修，非止不能得定，非观不能发慧。然观必先止，慧必由定，亦如此言涵养始能致知，直内乃可方外。言虽先后，道则俱行。虽彼法所明事相与儒者不同，而其功夫涂辙理无有二。比而论之，实有可以互相助发之处，故今略言之。

梵语“奢摩他”此翻云“止”即“定”之异名，寂静义也。心不妄缘，安住净觉，不取诸相，便能内发轻安，一切义理于中显现。如镜中象，影象历然，镜体不动，此名定相。梵语“三摩钵提”亦云“三摩地”，此翻“等持”，又名“毗婆舍那”，此翻“正见”，即“观”义也。观以照了为义。双离昏掉曰等，专注不散曰持，能观之智性清净。故所观之境悉皆谛实，决定不疑，名之曰“慧”，亦名“正见”。梵语“禅那”此翻“静虑”。静即是止，虑即是观。即虑而静，故非散动；即静而虑，故非无记。是为止观双运定慧平等之相，亦名为“舍”。（涅槃三相曰定、慧、舍，梵语为优毕义，绝待双融，故名舍矣。） 

右约《大乘诸经论通》说三种观门，明止观所从出，天台智者大师依法华般若诸经大乘中观等论所立，别有三止、三观之目。三止者，一、体真止；（谓了妄即真故。）二、方便随缘止；（谓历诸缘境安心不动故)。三、离二边分别止。（谓生死涅槃有无之相等无有异故。）三观者，一、空观；（谓观一切法毕竟空寂故。）二、假观；（谓诸法虽空而不碍幻有，权假施设一切具足故。）三、中观。（谓双非双即圆融绝待故。）具此三观，当明三谛。三谛者，一真谛、二俗谛、三中道第一义谛是也。真谛泯绝无寄，俗谛万法历然，第一义谛真俗双融、于法自在、方为究竟。彼教经论浩博，今不具举，特欲借彼明此。约而言之，即此亦可窥其大略矣。

学者当知人心之病，莫甚于昏散。《易》所谓憧憧往来，朋从尔思，起灭不停。若非乱想，即堕无记。《楞严》所谓聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性者是也。散心观理，其理不明，如水混浊，如镜蒙垢，影象不现。故智照之体，必于定心中求之。先儒尝谓敬是常惺惺法，今谓敬亦是常寂寂法。惟其常寂，所以常惺，寂故不散，惺故不昏。当体清明，义理照著，然后天下之至赜者始可得而理也，天下之至动者始可得而正也。无无止之观，无无定之慧，若其有之，必非正观，必为狂慧。故曰未有致知而不在敬者，敬实双该止观二法。由此可知，盖心体本寂而常照，以动乱故昧，惟敬则动乱止息，而复其本然之明。敬只是于一切时都摄六根，住于正念，绝诸驰求劳虑，唯缘义理，即为正念。敬以直内，言无诸委曲相也。常人以拘迫矜持，为敬其可久耶？又玄奘译《百法明门论》，分心所有法为五位第二别境五法：一欲，二胜解，三念，四三么地（定），五慧。三、四是敬摄，二、五是知摄。别境者，言历别缘境而生，对遍行说也。所缘之境有四：谓所乐境，决定境，曾习境，所观境。彼文云：“欲者，于所乐境，希望为性，勤依为业。”此即儒家所谓志也。胜解者，于决定境印持为性，不可引转为业。谓于所证理境，审决印持，不为异缘之所引转。若犹豫境，胜解全无。念者，于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。三么地者，此云等持于所观境，令心专注不散为性，智依为业。慧者，于所观境拣择为性，断疑为业。念及三么地，敬也；胜解与慧，知也。学者观于此，则于未有致知而不在敬之义，亦可以无疑矣。

（四）说止 

程子尝谓：“看《华严经》，不如看一《艮卦》。“此语大好。参究夫观象、玩辞，学《易》之道，何独取于《艮》，又何以比之于《华严》？学者须是看过《华严》了，却再来看《艮卦》，便知程子此语落处。此须自悟，不务速说。《华严》则且置，《艮卦》作么生看，今不妨葛藤一上。

雪峰禅师有三句曰：函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。朱子亦尝用之，如曰：“佛家有此三句，圣人言语亦然。如《系辞》“以言乎远则不御，以言乎迩则静而正”，此‘函盖乾坤句'也。“井以辨义，巽以行权”，只是随道理说将去，此‘随波逐浪句'也。“复，其见天地之心”，“神也者，妙万物而为言”，此‘截断众流句'也。（《语类》七十六《邢间录》）“看《华严经》，不如看一《艮卦》”，此亦是“截断众流句”。如今葛藤不已，欲只是“随波逐浪句”。然临济尝云：“一句中须具三玄，一玄中须具三要。有权、有实、有照、有用，此非作意安排。”一句中自具三句，故慈明曰“一句分宾主，照用一时行”。善会者自能得之。今不是说禅，却是借他禅语来显义，欲使学者举一反三，容易明白耳。

《易·艮卦》辞曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人；无咎。”《彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也；上下敌应，不相与也；是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。”《象》曰：“兼山，艮；君子以思不出其位。”艮之卦象，一阳居二阴之上，阳动而进至于上则止。阴者静也，上止下静故为艮。伊川《易传》曰：人之所以不能安其止者，动于欲也，欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也。谓忘我也，无我则止矣。不能无我，无可止之道。行其庭不见其人，庭除之间至近也。在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。于止为无咎也。”又《遗书》曰：“不获其身，无我也；不见其人，无人也。”程子之言如此。在佛氏谓之无我相，无人相。言不见者，非不见也，谓不见，有我相人相也，如是而见，则名正见，亦谓之无相三昧。今谓止者有二义：一是寂灭义，二是不迁义。前义是就息妄说，后义是就显真说。盖妄心不息，则真心不显。息妄显真非有二事，所谓闲邪则诚自存，但欲诠义，亦可说为二。何谓寂灭义？佛氏云，诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。常人闻寂灭，则相顾而骇，不知所言。止者就妄心止息义边说，名为灭，非断灭之谓也。圆觉云：“幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。“《楞严》喻如翳人见空中华，翳病若除。华于空灭、生死、涅槃皆即狂劳颠倒华相，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待！百丈海曰：“但了诸法不自生，皆从自己一念颠倒取相，而有知心与境不相到，当处解脱，一一诸法，当处寂灭。”儒者所谓人欲净尽，天理流行，即生灭灭已，寂灭为乐也。上下敌应不相与，即明根境不相到之义。艮者所以成终而成始也，不觉以正而终，觉以止而始。狂心顿歇，歇即菩提，断尽无明，方成觉道。此与一日克已复礼天下归仁，并无二致。所谓不用求真，唯须息妄，妄息为灭，息妄名真，故谓止是寂灭义也。

何谓不迁义？妄心念念生灭相续，故名迁流，真心体寂，故名常住。所谓不住，名客住。名主人以其常住，故不迁矣。《象》曰：“时止则止，时行则行，动静不久其时，其道光明。”此谓一切时不迁也。“艮其止，止其所也；上下敌应，不相与也。”此谓一切处不迁也。世为迁流，界为方位。如实而谈，则念劫圆融，虚空消陨，无有延促，无有去来。此为止之了义。《法华》云：“是法住法，位世间相，常住放光。”《般若》云：“法无去来无动转者，依世间解说，有三世十方。若自心流注，相断无边，虚空觉所显发动静二相，了然不生，则三世十方一齐坐断。”《起信论》云：“一念相应，觉心初起，心无初相。”以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉是也。又云：“智净相者如大海，水因风波动而水非动，性若风止息，动相则灭，湿性不坏。故众生自性清净，心因无明。风动而心非动，性若无明灭相续则灭，智性不坏。“故前是就觉体离念说，此是就本觉随染说。以此显止，乃为究竟无余。故《学记》曰“大时不齐”，言无分限也；老子曰“大方无隅”，言无边际也。时止则止，时行则行，动静不失其时。所谓动亦定，静亦定，更无动静二相也。其道光明，所谓净极光，通达寂照，含虚空，唯妙觉明，更无明暗二相也。（《庄子》云：“泰宇定而天光发，”亦与此同旨。）止其所者，不离当处，而周遍十方。所谓不疾而速，不行而至，更无去来二相也。以一相无相，故显示常住真心，故说止是不迁义也。

复次，僧璨《信心铭》曰：“止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。”学者当知止者必离二边分别，即无去来动静二相，如是则不迁之旨明矣。若不知即动是静，而舍动以求静，则其所谓止者，亦动也。悟即动而静，则知动静之时者，其动亦止也。故肇公云：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”故谓谈真有不迁之称，顺俗有流动之说。谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性，而莫返逆俗，故言谈而无味也。梵志出家，白首而归。邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”大鉴在南海法性寺，暮夜风飏刹幡，闻二僧对论。一曰幡动，一曰风动。大鉴曰：“可容俗流辄预高论否？”直以风幡非动，动自心耳。于此荐得，亦可无疑于斯言。肇公又曰：“人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”动而非静，以其不来，静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通，苟得得其道，复何滞哉！人情之惑也久矣！既知往物不来，而谓今物可往。往物既不来，今物何所往？何则求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今已不住。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。既曰古今，而欲迁之者何也？今若至古，古应有今，古若至今，今应有古。今而无古，以知不来，古而无今，以知不去。事各性住于一世，有何物而可去来。不迁之致义极于此，是谓动静不失其时，是谓止其所。故曰：智者观其象辞，则思过半矣。《艮卦》只凭么看，一部《周易》亦只凭么看。

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