儒释道三家综论（一）

问：就儒释道三家而言，同样有其成圣成佛的根据和工夫境界，为何佛家特别有“常”、“非常”、“非非常”之分？

季谦先生（王财贵教授）：不管任何学问，如果没有两层——超越层与现实层——区分的话，就不足以成大家。不仅佛家，儒家、道家也都看得很准，甚至是西方的基督教以及柏拉图以至康德一脉的大哲学家都看得很准，他们都有两层区分。所以有“常”“非常”乃至于“非非常”的区分，并不是一个什么了不起的特别见解。那是一个共法，牟宗三先生所谓“哲学的基本模型”。也就是说，如果将两层区分弄清楚了，要说常，大家都可以说常，要说无常，统统可以承认无常。不能因为只看到佛家有“常、无常、非无常”，道家有“常道、非常道”这些说法，就被它所迷惑，以为道家多么高明，佛家多么玄妙；而儒家没有这些颠来倒去的话头，就认为儒家粗浅。但为什么佛家一定在讲了“常”以后，急着把“常”去掉，说个“非常”？而在“非常“之后，又立即接着说“非非常”？“常”是真理，“常”既然是真理，为什么要无掉非掉？本来，就客观说客观，就超越说超越，真理就只是一个“常”。后来又说的“非常”，是套在人生的现实习性上不得已而说的。因为人是现实的存在，有其一定的思考习性。我们如果把这个超越的“常”还用现实的思议方式来思考时，就不能真达到“常”的境界，反而与“真常”相反了，所以要马上说个“非常”；但，若还是用现实的思议方式去把握“非常”，则还是错，所以马上要再说个“非非常”，乃至于一直非下去。所以，所有的“非”，无非是要把你现实思议中不恰当不如理的想法打掉的意思。老子一开口说“道可道，非常道”，也是这个意思，但老子简捷一些，只非一次就够了，不像佛教那么啰嗦。就着佛学来说，所谓“佛”或“佛性”，当然不能用思议的方式来把握，它既不可说“常”，更不可说“无常”。它是超越的、无限的。既然是超越而无限的，我们就不能用有限的现实的思议的方式去思考它，去议论它。所以你不可以说它是“常”。当然，客观地说，它本来是“常”的，只是你不能用你思议的方式去理解它，而说它是“常”，因为你用思考认定用语言说出的“常”，已经不是“真常”。所以，当佛与佛心心相印的时候，他们可以认定这个“常”，但他们了然于这种认定，是一种不能用现实语言表达的一种“体悟”，他不再用现实的心态来思议这个“常”，他们只是“相视而笑，莫逆于心”。而凡人的心灵落在现实的拘拌中，是“有限制”的。当我们“想”它、“说”它是“常”时，它就被你现实的心框住了，因为你现实的心是达不到那里的。于是，你一“想”一“说”，就错！所以，你不可以随便去想有关“佛”的事，不可以随便说有关“佛”的话。你任说一句，都是在谤佛，因为你所想所说都是错的，佛不是你想像的那样，这叫做“不可思议”——不可思想，不可言说。同理，你也不可以去“想”什么是般若、什么是涅槃等等，因为你所想的般若一定错。当般若不是以你现实的方式来了解时，才可能是真正的般若，所谓“般若非般若，是之谓般若”。而“常”是“不思议常”，不是思议中的“常”，因其不可说，而说它是“非常”。这样说的“非常”，其意思是消极的，即，不可以思议的方式而说“常”，重点在“非”，是遮义。但“非常”也可以解释成积极的意思，即，它是“非思议”说它是客观的而且是极真实的“常”，只不过不能用思的方式去接近罢了，重点在“常”，是表义。一个词语可以作表面了解，譬如佛教说“万法皆空”，不仅现实一切存在的本性是空，就是连对“般若”、“涅槃”与“佛”的想头也是空。总之，凡是你心中所思、所念、所议通通都是空，所以空本是消极的词语，但它也可以有积极的意思，故也可以说“万法以空为性”。

儒家没有像佛家和道家对思考和语言的限制作太多的反省。儒家说的良知，虽然是“常”，但你也不能随说它就是“常”，因为假如你用思考的方式来说它是常，就错。不过，假如你以体贴的方式体贴出它的常，就对。所以，良知不是你思考中的东西，也不是你嘴巴说的算，但却是心中另一层次的“真实”。这个“常”也是以非思议的方式来体贴的，你用思考的方式，用知识的态度去把握它，它就没有了。所以“非常”才是“真常”。王阳明曾引佛家的话说“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”。在儒家看来，“有心俱是实，无心俱是幻”可能比较容易了解，而“无心俱是实，有心俱是幻”就和儒家的习惯思维有差距了。当年大弟子如钱绪山都不能懂，只有王龙溪一听就懂。王龙溪说“有心俱是实，无心俱是幻，是从本体说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是从工夫说本体”。了解本体与工夫的两层说法，就知道，儒家不只讲“有心”是实，儒家也说“无心”才是实呀！从本体上说，“良知”原是“常道”，是“有”是“实”。但这常道，必须在“无有作好，无有作恶”的态度下，才能如如地显发出来，这不也是个“非常”吗？所以“无”反而才是真正的“有”；真正的“实”，有意为善反而就不是善，不是真善。不真，不就是虚幻了吗？这是在工夫上说的话，这也是一个“非常”。所以儒家哪里只可以说“常”呢？因为自孔子以来不爱说那些颠来倒去的话，到了宋明儒，尤其到了王阳明、王龙溪才渐渐不得已说说这种话，大家就误以为是“禅”了。其实哪里是禅？佛教和道家喜欢从境界上出精采，本来儒家也有这层境界，只是儒家是踏踏实实从这里——当下的良知实感——讲起，不喜欢从境界上以空翻空。一般人看到儒家老实，常会以为，儒家只能讲实有，代表还在执着的境界中，不够高明。所以阳明和龙溪才要提醒，如果用实有的执着的心来行人生的道，不论此道是儒是佛，是高是低，只要心有执着，一切就都是幻，是假的。因此，不是儒家没有“非常”“非非常”的道理。假如没有这层道理，它就不是成熟的哲学，它就不足以成大教，因为它的境界上不去。在两层区分上儒释道都是一样的，只是多说与少说而已。

儒家与佛家的分别，不在“非常、非非常”这个地方。但某个角度说，也可以说正是在这个地方。因为，之所以对“非常、非非常”多说与少说，正是因为立教的起脚点不同，所以教导的言辞也有不同的氛围。立教的起脚点不同，是决定儒佛不同的最大关键，当然也是所有哲学与教导不同的最关键。佛教立教是从人生的现实反省起的，尤其从现实中最容易恐动人的生老病死开始，感受到人生的无常，扩而大之，感到世界的无常。顺着这通体的无常去深思，追索其根源，最后悟出：生命的无常，来自于心灵的无常。因此佛教的第一要义“诸行无常，诸法无我”。“行”就是动念、思考。众生的动思考，通通都从无明而生，都是无常的。佛先说“缘无明，行”，然后说“缘行，识；缘识，名色……”等等。万法是从众生的心行带出来的，当我们知道众生“诸行”是“无常”的时候，马上就应同时发现“诸法”也是“无我”的。修行之道，就在于你能发现你的诸行是无常的，而能静定下来，不在无常中起波浪，则诸法的定相马上消除，而诸法的“无我相”就是诸法的“真相”。在主观的心行能体贴到静定，对客观的存在能观照是无我，这时候的生命就归于绝对的寂静，这样的生命境界叫做“涅槃”。所以，“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”是佛教的“三法印”。什么叫“法印”？法者，道理、教义；印者，印证、符合，就像印章印在软泥上，泥上的痕迹，与印章上的刻纹相应和，完全吻合。所以要看你对佛法把握得透彻不透彻，就拿这三个原则来做印证。你的心还执着于常，不是佛法；你还以为万法有其实在性，不是佛法；你的心没有归于完全寂静，不是佛法：这叫三法印。

从这三法印可以看出：佛家是从现实人生开始说起的，现实人生是无明的、染污的、烦恼的，所以要来个翻转，说无常、无我，以回归真实，叫做“解脱”解开无明虚妄，让生命从染污烦恼中挣脱出来。无明烦恼在我们的生命中，其根源是无限深远的，其内容无穷无尽的，要下很大的功夫才能真正完全解除。譬如我们的思考，不仅恶的念头不能有，连善的念头都不能有，甚至对于最高真理的欣喜向往也不能有。有禅师说“我若一见佛，就打杀给狗子吃”，因为心中一有佛的观念，就不能成佛。所以说“般若非般若，是之谓般若”，也可以说“证悟非证悟，是之谓证悟”。佛家既然从人生的现实面讲起，而这一面就是我们的无明面、堕落面，要一直超脱，也就是要一直要“非”下去，一直超，超到无穷的地步，所以有“想、非想、非非想”，当然还可以有“非非非想”，这是佛教的起缘——人生是苦，解脱为尚。我们可以说，对于人生现实面的反省，做超脱的工夫这一面，佛家讲的最为透彻了；说“非”，说“非非”，是理有必然，势有必至的。

道家和佛家对生命的了解，有其相似处，但道家对人生的反省，不像佛家从现实生命的病痛和世界存在的无常开始。道家直接从心理上的毛病说起，这心理上的毛病起先还没关联到万物。既然起教处有些微的不同，于是立教的气息和内容就有了些微的不同。释迦牟尼佛当年立教，是先看到生老病死的苦，而不是先看到心里的执着！他是先看生老病死这些现象，最后才反省到心上来，证立“此有故彼有，此灭故彼灭”。而佛所以最重要的不是外在的诸法是否无常，而是我内在的心识是否在无明的起伏中。我这里一有生灭的执着，外在就有生灭的法相，所以不是外在的生灭世界出毛病，原来是我这里的无明出毛病。这样，由外在的烦恼，回头过来反省到自己的心理，这是佛家建立的因缘。因为佛家有这样的因缘，释迦牟尼佛以及诸佛菩萨，就用这个方式教导你，因为这是他亲身的体验。作为一个大师都是非常亲切的，都是非常实在的。他自己怎么走怎么证，就叫你跟着他走。所以你听佛法，你去信佛，你去学佛，你一定要深深感受到诸法无我的生灭之苦，对人生的苦不能有切身的体会，你是不能坚信实修的。所以一个人的现实感愈强，对现实的变化愈不安，你就愈有佛缘，佛家就说这个人有“慧根”。但道家最先反省的不是外在事物为什么变化无常，而是我的心为什么会这样固执、矜持、不顺畅、不自然？有这样多的追求，我们在追求什么？最后的答案是：人心“有执、有为”，有执有为造成人心的纷乱，人心的纷乱造成社会的不安，导致民生的痛苦。所以说“为者败之，执者失之”。老子举例说如果社会都“尚贤”，百姓就会有“争”；大家都以难得之货为可贵，就有人会“为盗”；如果用美好的东西激起人的欲望，社会就会扰乱不安。所以老子要“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”。甚至老子认为“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，心灵的趋向、心灵的追求，不管美丑善恶，都全部要打掉。因为你一有追求，你的人就有一个向度；有一个向度，就违离了天地的自然，也违离了人生的常道。因为天地之道是没有向度的，所谓“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母”，道本来是无有向度不可名状的，是天地之始，姑且称之为“无”。这“无”一发动，就有一个一个的向度，称之为“有”。因为道本是无向度的，所以所发的向度可以无限无量，所以依据于“无”的“有”，才能成为“万物之母”。但就人心而言，因为人是有限的存在，所以人的心一发动，有了一个向度，就不能同时有其他的向度了。所以人生一有了一个可能，当下就丧失了许多的可能，于是你人生就脱离了道，所以你要随时从“有”的心态回归于“无”，保持其随时是有，随时是无，才可以随时是无，随时是有。一定要以无为本，站在无的根基上，才能拥有一切的有，叫做“无为而无不为”。你如果执着于有，不能无为，反而不能全有。譬如，你参加了一个党；就不能参加另一个党。但如果你不属于任何一个党，你就随时可以参加任何一个党，这叫无为而无不为。所以凡是参加某某党参加某某派的，照老子看，其人生就已经去掉了一大半了，是无道的人生。不过，如果坚持我是无党籍，这样也是一种执着，因为无党籍也是一个主张，孟子说“执中，犹执一也”，所以连无党籍也不坚持，这时候你才随时可以是无党，随时可以是任何一个党，这样才能保住一切的主张。从拘束中解放出来，这样叫做自然，叫做逍遥。自然与逍遥，就是“有道”；“有道”，类似佛教的解脱。

比照佛家的学问，道家的学问显得比较单纯、简捷，因为道家是直接是从“心法”反省起的，所以只要一翻就好，一翻就到。而佛家是从“世法”反省起的，所以要一翻再翻，生怕翻不上去。虽然佛家从外面反省起，但终归要回到心上来，这样一绕两绕，它的教法就迂曲了，而因为迂曲，它的内容就丰富了。举例来说，西方人从希腊开始，眼睛就习惯向外看，注重对外在事物的研究，这与佛教的兴起有其相似处，所以佛教的教理中，也有类似西方的知识论的内容。只是佛教毕竟是生命的学问，所以佛教不停留在知识论上，而开出了智慧；西方的希腊传统，死于世间法，开不出生命之路。西方的生命之路在其宗教，不在其科学，甚至不在其哲学。西方的哲学一直不能摆脱知识论型范的笼罩，这是其致命的要害，所以一直没有通的哲学。道家就很干净，纯是哲学，直捷通透高明，它几乎没知识论的影子。庄子说“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”，道家无意于知识，根本开不出知识论。它反而要“虚其心，实其腹”，要做“致虚极，守静笃”的工夫，以期在“万物并作”中，达到“吾以观复”的境界。因为首先感受到自己心中的扰动不安，所以要“致虚守静”。由于这里的心一虚静，便同时观照到万物的“各复归其根”，于是万物都收进来与心同在。这种由心到物的进路，跟佛教的由物到心的进路是有明显的不同的。既然两家对人生的困难和对世界的观法的领会有不一样的进路，其对于人生的教导就会有不一样的路数。当然，两家最后的境界可以相通，甚至可以说是相同，因为都悟到超越的境界。譬如佛家说“当我这边主观的心没有生灭起伏，无住无着无念时，外在客观无常的万法就无自性了，就空了”。在道家，则说“当我这里主观的心致虚守静无为无执时，外在客观并作的万物，就在我眼前归根复命了。我看到的都是道，如果说它是物，则是道中的物，不是一般的物”，这也可以说是万法皆空。空是主观上既空掉心的执着，客观上的万物就泯灭了它原来因为心的执着所成的样相。空是空其执相有相，而不是让它变成什么都有。所以佛家说万法皆空，道家说吾以观复，其道理是一样的。假如不能见万法皆空，就表示还在执着的心境中，不能入道。这是共同的真理呀！不是佛教才能讲万法皆空！

但佛教所以特别强调万法皆空，以此为教，是因为它本来就是从发现“不恰当的有”这里起教的。它对法的生灭无常，是非常在意的。它的教法就是要解决这个问题，所以对这个问题讲得特别透彻，“万法皆空”似乎变成佛教的专利。其实，这不是专利，这是真理呀！真理是共法呀！所谓大教，就是上下四方无所不贯通。道家当然是大教！道家当然见真理！只要讲一句“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，只要讲了这一句话，它就足以成为大教。老子庄子之书，只要见到这个道理，就足以成为经典。见道之言是不需要很多的，要不然，世界上还有哪个教能够讲出这样的话来？基督教等西方宗教都讲不到这句话的高度，何况其他的学问呢？这是不得了的话头，这就是智慧！智慧是共通的，但是各教有其教路的不同，亦即引导众生的方式不同的问题，这就形成它的一个气氛，一个特色。我们如果以为只有佛家在讲万法皆空。而中国古人是万法皆有，便是一个大误解，不懂智慧之学的特质。要知道，当从超越面看现实面，一定是万法皆空，不悟到这层次，就代表还差得远，就不能开教。所以道家的学问也必须达到这个境界，而且东方哲学都肯定人可以达到这个境界。老子和庄子本人有没有达到这个境界，那是人生实证的问题，我们不知道，也不可妄测，但是至少他们指引着人要走向那个境界，而那境界是真实可至的，这是无可疑的。

接着我们看儒家。大家都认为儒家是很平实的入世的，因为从孔子以来，都是就着现实的人生，而指点你如何完满现实的人生，也就是要使现实人生具有完满而无穷意义。所以儒家也是从现实的人生说起的，但是他不是从存在的物说起，从“存在物”说起的是希腊哲学，儒家是从“存在事”说起的。而佛教也是从事说起的，儒家所关切的事又与佛教所关切的有什么不同呢？儒家所关注的事是“道德事”，可以说儒家是从“德行”或“德性”而立教的。佛教不从人的德性说起，佛教从人生的“虚幻性”说起，发现人生与世界都是无常幻化。佛家天天悲悯众生为何误以虚幻为真实，以至于沉沦在虚妄的苦海中，所以佛教要人从虚幻的痛苦中解脱。儒家主要不是注意这些，儒家天天问的是：我的行为为什么不能从道德而行？我为什么还不赶快成为一个君子？他不问人生的真假，不问世界存在事物的真假，他是问，自己如何处理自己的人生和人生所遭遇到的事？有没有以仁德来处理？怎么样的行动才能使人生价值化？也就是，如何以德性的心灵来润泽人生，来感通当下所面对的万事万物？这种感通润泽的能力，就叫做“仁”。儒家从这里说起，这就与古今中外所有的学问不一样了。而这种感通润泽的要求从何而生呢？是不是像佛家的要求解脱是因为厌弃人生？道家的要求逍遥是因为要化掉造作？都不是！这感通润泽的要求是本然的自然的，是从自己生命的内在而发出的，而且随时都在永远都在的，所以孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”到孟子就更亲切了，孟子说“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之是非之心，人皆有之。”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心非人也：无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”又说恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”又说“仁义礼智，是我固有之也，非由外铄我也。”孟子这些话，指点出了人性中超越的本质，或说直接以道德性作为人之所以为人的本性。儒家就以这个“人性中本具的道德性”起教，也就是从人性的光明面立教。人只要依其真性真心而行，就能够成圣。为什么呢？因为当你真心呈现的时候，你就能够润泽你现实的生命，乃至于润泽天下万事万物。由此开道德界，由此也开存在界。阳明就有这个意思，阳明说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，良知不只是道德行为的根据，良知也是万法存在的根据，所以当你良知呈现的时候，也就是当你完全诚恳，所谓精诚怛恻的当下，你的生命是无执的，无私的，无我的。因为你的起心动念所做所为都合乎天理，而你面前的万事万物，都在天理的笼罩当中，而变成是你良知感应下的万事万物，在良知感应之下的事物，就不是意念之中的事物。眼前的万事万物已经不是一般现实心中、认识心中的事物，这个物就转了一个身分，从“现象”转为“物自身”，也就是没有执着相的物，于是世界呈现出不同的意义，无穷的意义。从无执着这一层面说，这也符合了佛教万法皆空的本义。假如到达不了这个境界，就不能称为圣人。

佛家有很多属于境界的描述，讲了很多佛菩萨修道时一步一步的高升进阶中各有什么景况，最后把圆满境界——佛法界，无量功德，通通讲出来，成就了广大无际深远无穷的学问体系。印度人何以有此成就呢？在地理的位置上，印度位于中西之间，而他的学问，也刚好在西方与东方之间。印度的实践很类似中国，印度的思考很类似西方。所以印度人是善于思考的，善于思考就善于论说，善于著作，所以他们著作那么多，前前后后上上下下全部都讲。儒家这方面讲得少，没有那些铺排，儒家只问你的德够不够，重点在这个地方，而儒家也比较没有理论建构的兴趣，于是一般人就误以为儒家只有现实方面的学问，没有超越的境界。好比近代就有些佛教徒说：“儒家的道德只是世间法，孔子的位阶只是儒童菩萨。”我想要问他一句：“难道在世间做，就是世间法吗？”如果是这样子的话，为什么佛教有“世出世间”的说法？所以我们要判儒家之高下应该是看儒家能不能达到圆满境界，而不是看它是否在世间行。如果在世间时时刻刻能够把真常心直接地贯注到日常生活之中，这不是当下达到圆教的地步吗？所以我认为儒家如果有圆教，也不会是华严宗式的圆教，因为儒家不善于造作理论，造作一个把道理讲到很高境界而超离现实的理论。儒家之教是要人成圣成贤，是在眼前实实在在地就要成圣成贤，所以儒家的圆教只能是天台宗式的圆教。因为儒家的实践境界，是在日用伦常中当下即是的，不是从负面人生的超越得来的，所以不容易形成两层论法。从负面人生超转而上的是佛教，讲这种超转的理论讲得最高最全的是华严宗。华严宗的理论架构是用两个层次翻转而成的，下层是污染的，上层是清净的，然后从最高的境界上说两层是圆融的。在那境界中，清净与污染在佛的慈悲和神通中融通为一，这种理论结构是所有哲学系统中最完备最巧妙的了。而天台宗又将这两层的区隔完全化除，不立系统，系统而无系统相，理论而无理论相，则更为圆通玄妙，真是不可思议，举世无双。天台宗很接近儒家，真如而超越的世界与现实虚妄的世界本是一个世界。你一迷了，就是众生，你一悟了，当下就成佛，这样说就是圆教的教法。儒家其实第一步即走上了圆教之路，无量的仁德在哪里表现呢？就在一言一行当中表现，没有其他地方可以表现。一表现全表现，天理俱在，一即一切，一切即一，这就是儒家的道德学——“道德的形而上学”。这样讲儒家，或许有人还要争辩。可以争辩呀！但我认为不需要争辩，也无所谓争辩，君子无所争，就是讲学商量，看看道理能不能讲得通。若道理能本来是通的，我希望我们能把儒家的道理好好讲一讲。儒家现在的处境是很差的啦！所谓“儒门淡薄，收拾不住”，没有人真心来面对，只有新儒家一系在艰困中维持着。但大家都还在骂：“你们新儒家那么喜欢讲理论！”不只是外教的骂，连研究中国学术的，研究儒家的都骂。你不知道理论也很重要呀！理论都建立不起来，何况去实践！所以新儒家的理论就必须讲得这么高，尤其是牟宗三先生、唐君毅先生的著作与讲学，上下不隔，空灵透辟，往往一两句间就调适上遂通极于道。

牟先生和唐先生善说儒家的形而上学。这种善说形上学的教法，是王阳明以来才有的气息，更远的就是先秦的中庸易传传统，后来又受佛家、道家的影响。所谓的影响，是指受他们的激发。这种形上的高致，固然也需要，但是否非讲不可呢？我们如果去问孔子，孔子或许会认为不需要。孔子曾说“天何言哉”“予欲无言”，因此，子贡才说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。对形而上的境界，人类本来就应该是“无言”的，真正的实践是不需要讲这一套的。但我们现在讲学问，就是要求要把“天何言哉”的那部分也讲出来，因为佛教全讲了，道家也讲了不少，儒家才不得不讲。其实，讲与不讲，不是很重要，不是判教的重点。难道佛家道家讲了那么多，就表示一定更高明吗？说道家讲了一些，但比佛教还是差多了，因为中国人不喜欢在这里做分析性的思考，认为境界是一下悟入道体，就是了，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”，没有那么多啰嗦。尤其道家的精神是所谓“不着一字，尽得风流”，简捷明快。我们看禅宗，不就是在这里出精采吗？所以我常说佛教传到中国来，出了天台宗与禅宗，是受了中国学问洗礼而成就的。但天台宗和禅宗有没有因此变质，变成中国的佛教呢？没有，因为他们的起教还是世间假法，归宗还是空寂真如。凡是在这里立教的，就没有变质，就还是佛教，所以牟先生说禅宗是“教内的教外别传”。而道家本是没有基本主张的，他不跟任何系统对立，而依附在所有系统上成就所有系统，道家永远只说“不管你做什么，只问你心里有。没有执着，随时没有执着就对了”。道家的学问没有起点，只有终点。道家只在别人的实践工夫将要到家的那一刻指点人放下，所以我说道家是“为大贤立法”。当大贤要转为圣人的那一关，生命要浑然一下，来个“忘”——“忘掉工夫”，即回归自然，而成圣。当然，如果真到大贤的地步，我看也不需要什么道家来费心提醒了。一般人都认为道家高明，其实，道家只是讲高明的部分；只讲高明的部分，就反而不高明了。一般人都认为佛家高明而且丰富，佛家丰富是因为它是从人生之负面起教，但教之所以为教又要人走正路，硬是要从负面转到正面来，所以必须迂迂曲曲的两面通讲，因此不得不丰富，又不得不高明。儒家是正面起教只一个欲仁仁至，一个善性扩充，就足以彻上彻下，所以显得平实易简。《易经》说“易简而天下之理得矣”，简易有时不是坏事。

以上大略地综论了儒释道三家，尤其指出了这些学问的高明处。请各位想想，它们的境界是不是真的达到如此高明？如果不是那中国学问问题就大了，也就是没什么价值了，因为这是中国学问的归宗处啊。熊十力先生把学问分成“量论”和“境论”。境论就是境界论，是属于实践体证的学问，相当于西方的形上学；量论则是思量中的学问，相当于西方的知识论：这两方面是人类学问的两大宗。中国学问的特色是在境论上，知识论则是西方人讲得好，清楚明白。所以东西各有其特长，都不可忽视。不过西方学问主题在知识论，要从知识论转到形上学是有麻烦的，导致他们的知识论和形上学永远在冲突当中。如果照西方传统的学问一直走下去，将“万世不得超生”。而东方学问主题在形上学，形上学与知识论则无所谓冲突，故东方的学问则随时随处可以往下开。牟先生所谓“良知的坎陷”，开出知识论，而且能善化善用知识论。这点请大家好好认得，人类的智慧归结在这里。其实东方古来也不是完全没有知识论，像佛教就有很丰富的知识论成绩。不过佛教虽对万法有很深的探究，但其对万法认识的目的不是为了成就知识，而是为了修行，其知识论没有像西方这样干脆，这样积极。所以佛教也出不了科学，反而说认知的心是一种执着，是染污的，所认出的知识更是不干净的，随时想要把认知的心和所认得的知识转掉。在西方则一心一意要把握我们的认知心，要成就这个世界的知识。牟宗三先生把西方的知识论称做执的“存有论”，佛家则志在化掉这个“执的存有论”，而显一个“无执的存有论”。心灵从执到无执，便使世界的样子也跟着转变从“现象”的面貌变成“物自身”。就是从人的眼光转成上帝的眼光，转成佛的眼光，来看万物，显出万物的另一面相，即万物的“如如”之相。如如之相才是真相，真相就是没有我们凡夫所看到的生、灭、常、断、一、异、来、去，没有感性知性，没有时空形式，没有十二范畴决定的相，这样的相已经没有了现实世界中普通人所见的相，叫做“无相”。《般若经》说：“实相一相，所谓无相，即是如相”，其中所谓的“无相”，是无了我们现实中的知识相，而不是说它完全没有相，它自有其“真常相”。原来的“无常”到那里就是“常”，只是这个真常相不是我们所能思考所能言说的。因为你那时候心中没有时空形式，没有十二范畴了，你致虚了，你守静了，你完全不以虚妄的成心私自造作，完全以至诚的良知去感应，就好像脱掉了有色的眼镜去看世界，这时候世界万物的样子当然都会随之而改。因为从主体方面说，已经去除了遍计执，从客体方面说，它不以时空的形式十二范畴的面貌出现，所以没有现在这个相，整个世界的真实样相就在你纯净的心灵面前呈现出来了。说真如，真如就是如此；说逍遥，这时自己与万物都逍遥；说天道，天道就在这里。所以你所看到的既是物，又同时是道，所谓目击而道存。东方学问主要是讲这个层次的学问，而对于现实世界的学问没有给予正视，用佛教的词语说，就是只重“真谛”而轻忽“俗谛”。谛者，真理。俗谛即是现实中的真理，科学就是俗谛。牟先生常讲，只要是人，就不能脱离现实的生活；俗谛也是谛，也要重视。但是你不要被俗谛牵引而去，孟子所谓“物交物则引之而已矣”。物交物，你真实的生命，最有意义的人生价值就出不来。刚才说西方人万世不得超升就是这个意思，因为他们的学问都从执着而来，一执就执出很多逻辑数学科学道理出来，而这道理在俗中很有用，因为我们凡夫就是俗世的存在，俗谛对我们的现实生命有用，对我们的肉体有用，对我们的日常生活有用，所以他们以执着为伟大，两千余年来尽心力而为之。但是站在修道者的立场来看，这一切从内到外，都是假的，这都是不干净的，这都是可以去除的，都是应该超脱的。

但当对生命有了这样的认知，而想要从尘俗中超拔出去的时候，我们要把这现实的生命，交到那里去，就便成了一个麻烦了。人总要活着嘛，要吃饭嘛！你总要面对人生很多的困扰嘛！在这里，你不能说，我一切都不管，只要关起门来打坐修行就可以了，那是所谓的“小乘”。小乘是暂时的休息，生命是不能永远逃避在世界之外关起门来自我清净的，那是自我欺骗而已。你要接触世界，你就要开菩萨道，菩萨道就要有科学。不过，菩萨道中的科学，并不等同于西方科学家眼中的科学。在菩萨的心里，是完全了然科学的真正用途，并且明明知道在将来的某一刻，科学是要被去掉的。当有这样的心灵时，科学归智慧所用，科学才不会出毛病。所以，东方学问与西方学问一定要会合的；不会合的话，恐怕人类会自我毁灭，科学就是世界的大不幸。

而我认为会合东西学问的责任在中国，因为只有中国人容易同时了解两面。中国人既开创儒家道家了，在历史中又吸收了佛家。东方三教的学问是比较空灵的，要让西方来了解东方是有相当难度的。而西方的学问几乎只是现实的学，现实的学问总是比较好了解的，因为它是逻辑的，一五一十按部就班的。因此，宁可我们东方人去了解西方，等两种学问综合好了以后，再教给西方人。凭空要叫西方人综合两面，是不太易的。不过我们不能说西方人没有智慧，我们也看到有不少个的西方人是很用功的，所以我们也不能完全否定西方人可以承担融会中西的能力，但是要整个民族去做这个事，我认为还是要靠中华民族。可惜，近一百年来的中华民族忘了自己的本分，把自己儒释道三家全部打倒了，他一心一意想要跟着西方走。你看这种罪过，真是罄竹难书！民国以来的知识分子，犯了滔天之罪，很可恶的！到现在，我们年轻人还不觉醒，这套学问怎么承下来，怎么发扬开来，怎么传下去呢？所以年轻人要立志！常听人说“人生不满百，何必常怀千岁忧。中华民族的文化断送了，管他的！世界毁灭就毁灭，反正又不只有我一个，关我什么事！”这不是潇洒这叫做无志！孟子说“君子有终身之忧”。但有终身之忧的人，却“无一朝之患”，他反而不会患得患失，反而是一个悦乐自得的人。因为一个人有了对人性、对天地、对家国天下的忧，可见他的心量是无限开阔的，他的生命与天地共同起伏，其中就有无量的道福，所以没有了“一朝之患”！有人逃避他该有的终身之忧，他以为没有这种忧，会比较快乐。其实没了这种忧，才是人生最大的不幸，他永远不能得到心灵高度的悦乐。所以人必须有悲天悯人的情怀，才知道什么叫做天地之乐永恒之乐！古人所谓“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”，当这个时候，你的生命与众生与天地同在，这种心境是纯净无杂的，所谓“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，所以这时候生命是满怀的乐，而不是忧。但它同时也可以说是一种忧，是无穷的忧。满怀之乐即是无穷之忧，无穷之忧即是满怀之乐，这样的学问，必须要讲，而且要常常讲。但是，听了以后能够当下警醒的并不多。能够当下警醒而能立即付诸实践的，更少！百千万人里面没有一个，真是可叹！所以我常讲着讲着，未免就感叹一番。但还是要讲，虽然明知每一次讲都没有效果，仍要常讲，不可停止讲，仍要继续讲。古人说“子规夜半犹啼血，不信东风唤不回”，“起向高楼撞晓钟，不信人间耳尽聋”！

儒释道三家综论（二）

问：就儒释道三家对世界的思考模式而言，无疑地，儒家道家都有置定形上的道，佛家则没有，它是一切都空。在佛家来说，不能用思议的去把握；但是在哲学上，我们要求一个适当的置定的话，应该把佛家的真理如何放置？

季谦先生（王财贵教授）：不错！问这样的问题，表示有一点了解了，但说话说得还不很切实。你的问题大概要问：“佛法说一切都是空，那我们怎么起修？”是不是？

又，说儒家、道家对于真常心、真常性，所谓圣贤之性，有一个“置定”。这里讲“置定”这两个字还不错，如果讲成“预设”就差了，讲“置定”还可以商量。

为什么说要商量呢？就是“置定”这个词虽然可以表意，但用得不切，因为它有“预先设置”的意思。要知道，不管儒释道哪一家，都没有预先置定一个形而上学，预先置定的是属于“智测的形而上学”或“思辨的形而上学”的进路。

所谓“形而上学”，是对照现实的学问来说的一种学问，它说明世界的起因；就德行来讲，它说明德行的根据。智测的形而上学，就是用我们的思考去推度一个形而上学，经过推度而成一套理论，便成为一种预设。预设的完成有两种情况：一种是先想像一个最高的真理，然后说由这真理衍申出世界；第二种是先从现实的存在开始追溯，到最后，不得不有一超越的源头，于是逼出一个形而上的假定，作为万物发生的起源者，这种假定，也是一种预设。

第一种类型，像柏拉图，他不分青红皂白，首先就搬出个“理型”作为世界的原理，他的“理型”就是“想像”的预设。第二种类型，像亚里士多德，亚里士多德不满于他的老师这样粗糙的预设，但为了哲学的理由，要解释世界的来由。亚里士多德是从现实事物讨论起，然后讨论到最后根源，也不得不说出一个“上帝”的概念，说上帝是形式的形式，原因的原因，不动的动者。他不这样说，那世界从那里来？怎么解释这个世界？这便是“假定”。亚里士多德的手法比柏拉图高明了一些，因为柏拉图一开始就说天上存在着理型，是世界的原本。他凭什么这样说？这是经不起一问的。至于亚里士多德的假定，如果你问，凭什么说有形式的形式，不动的动者。他可以反问：如果没有，那世界从那里来。问者就哑口无言了。不过，亚里士多德式的假定虽比柏拉图的想像强而有力一点，但除了满足于系统的思考之外，也是没什么实在性的。就好比俗话说的“做戏无法，出个菩萨”——演戏的人，安排很多情节，这情节一直发展，发展到最后没有办法解决了，就插进一个菩萨来解决问题；既然是菩萨出面了，就没有解决不了的问题了。哲学家想要把他的哲学圆满起来，必须要有一套形上学。最简单的方式，就是首先用想象的预设，其次就是顺理论的需要逼出一个假定。有许多哲学家就采取了这两种进路，这样成立的形而上学，我们称为“智测的形而上学”。西方哲学家的形上学，从希腊以来，大都属于这类。这类形上学，用佛教的词语说，都是“戏论”——不实在的游戏之论。

西方一直要到康德，才讲出了比较不一样的形而上学。康德反省了西方两千年的形而上学，深深地知道用追求知识的方法——也就是智测的方法——是建立不起形而上学的，所以他用另外一种方式来接近形而上学，他从反省人的“道德观念”进入。道德，是人很自然而有的观念，道德的观念那么真切，不容怀疑。康德反省了道德的意义，发现：第一点，真“道德”不依任何现实条件，只依“无条件的命令”而行，那“无条件的命令”即是纯粹的“善意”或只是个“应当”。既然“善意”是无条件的，无条件，就是自由的，称为“自由意志”。天地间任何现实的事物都是有条件的存在，自由意志既然是无条件的，则它就是一种超越的意志。而康德依照西方文化的传统，认为我们人类只有现实的心灵，所以“自由意志”不是人类所能真实拥有的意志，但为了说明道德的缘故，却必须预设它，非假定它不可。这种预设与假定，是从我的道德的观念来假设，不是从我的知识上假设。因为从知识层面来说，它根本没有任何权利论说超越于现实世界的事物，但从我对道德的清楚而明白的愿望中，也就是从一种“实践理性的运用”中，我可以有理由去假定，而且非有这个假定不可，因为那是由人类理性而来的一定会有的要求。再进一步说，人们的道德观念中，对道德这件事，自然会有一种“圆满”的要求，康德所谓“心灵与道德法则之完全的符顺”，愈纯净愈好。一个人的道德如何达到真正的纯净呢？有道德感的人当然会要求自己随时服从无条件的善意，只为了应当而行。但人既是现实的存在，总在现实的牵绊中，不得纯净，只好日新又新改过迁善，但改过迁善要至于纯粹，是一个无止境的长远路程。康德依照道德观念的纯净性，认为人在既不能至又心向往之的矛盾之下，总会希望这一生若没有做到圣人。来生还能有机会成圣人，这是每一个有道德心的人的共同愿望，所以康德不得不又预设了“灵魂不灭”的观念，人非得有灵魂不灭的观念不可，否则我们的道德心会不安。第三点，我们总希望有道德的人能享有相当于其德行的福气，但在现实中我们却发现，有道德的人却不一定有福气，有些人没道德却反而有福气，我们平常的道德心也会不安，于是人类总是希望有一种超越的大能力来作恰当的安排，使我们人间能够德福一致。因此，康德又认为我们须要另一个超越的人格神的预设了，那就是“上帝存在”。所以自由意志、灵魂不灭、上帝存在，这三个概念是我们实践理性必须要有的设定。对这种必须要有的设定，康德给它一个名称叫“设准”。“设准”的意味比那用知识的方法来预设与假定，其真实性要强一点。而且在这个系统下，“上帝”的观念已经不是简单的智测所得了，而是由于实践理性必然的要求。这种形上学，康德自己称之为“道德的神学”。其实康德的这种形而上学，也只是用学理分析的方式建立起来的，严格地说，也未脱离“智测的形而上学”的范围，当然我们也可以同情地说它是“设准的形而上学”，这是近代西方形上学很有创意的进展。

西方的形上学还有一种型态，就是从宗教入手的，由启示而来的，可以称之为“宗教的形而上学”或“启示的形而上学”。宗教的神话中有许多的先知，先知的意思是替上帝传话的人。譬如说耶稣是最后一个先知，耶稣以后就没有先知了，先知都是替耶稣做前导的，先知都来预告有个万王之王要诞生了，所以先知是来预告耶稣的诞生。耶稣死了以后就没圣人了，要到世界末日的时候，耶稣再降临。这些先知，既然能通于神明，可以说他们心中都有一种形而上的体悟。这种体悟跟东方圣人的体悟是有点不一样的，这种体悟是从启示得来的。么叫启示？是上帝直接在他们心中工作，上帝开启了他们的心。那种通于神明的体悟不是他自修得来的，是上帝给的，所以叫它做“启示的形而上学”。启示算不算是学问呢？这是哲学上的大辩论，康德就不赞同。康德的上帝必须靠道德来证实，所以只有“道德的神学”而反对“神学的道德学”。宗教家所讲的道德学就是“神学的道德学”，认为人间的道德是要服从于神的旨意。康德认为从神学而来的道德，不是真正的道德。道德应该是服从人类道德心的感受，依自由意志的命令而行才算数。康德讲道德，似乎已经把握到要领了，但他只是理论的把握，而没有生命上的真实性。你看，康德的理论讲得这么别扭，因为他的学问是从不恰当的路数而来的。本来讲道德要道德地讲，不能理论地讲，但康德还是在理论中打转，所以转不出来。中国儒家讲道德就很简单而确实，所以牟先生说他将康德提升一层，使康德的道德学汇归到儒家传统来，康德的道德学就顺适了，而中国吸收了康德的知识论和道德学，中国的知识理论和道德理论也充实了。这是时代的大问题，不知道这个问题的重大性的人，会说这关我何事。但如果知道人类智慧发展的必然途径，牟宗三先生所做的会通，是天地间干秋万世永垂不朽的工作。世界两半球人类几千年的发展，如果在这个时代可以统合起来，这将是全人类理性发展的不得了的成就。

以上说到道德的根据问题，读书为学能追问“根据”，这是哲学的心灵，也就是探求“原理”的精神。探求根据与原理，到最高最深处，必定接触到形而上的问题。譬如问，道德的根据在哪里？或是我们修行的根据在哪里？或是世界的根据在哪里？这都是问一个现实人生之上的超越问题。凡是问根据，推到最后，都会是超越的！譬如问，我为什么要吃饭？肚子饿嘛！肚子饿就是吃饭的根据。再问，为何会肚子饿？我有生命嘛！生命便是肚子会饿的根据。这样的问答虽然层层上升，但都还在现实中，那是比较容易回答的，至少是可以验证的。但如再问：为何有生命？那就不好回答了，而且没有一定的答案，因为已经接触到形而上的范围了。我们问世界任何事物最后的根据，必会问到超越的根据；问超越的根据，就是问形而上学。所以刚才发问的同学说儒家或道家都有一个形而上的“置定”，这样讲不准确，因为就像前面讲的西方从希腊以来到康德的或用想象的或用假定的或用设准的方式，才可说为“置定”。东方的儒释道三家，其形上学不是置定的形上学，乃是“实践的形上学”——从实践的进路而证成的形上学。

何谓实践？要说实践，儒家道德的实践才是真实践，佛道两家的实践要在广义的实践义下才能说。所以我们从儒家比较容易了解实践的意义。如果对康德的实践理性加以批判的了解，我们应该知道实践是不能用理论的方法上去说明的。所以孔孟都以“指点”的方式说，这是讲实践最恰当的方式，最符合实践本色的讲法了，除此之外更无别法了。所以孟子说“怵惕恻隐之心，人皆有之”，这是指点语。为什么知道“怵惕恻隐之心，人皆有之”？这要回归到每个人问他自己，要反省他自己有没有，不要去问旁人，不要问父母，也不要老师。你若还不省悟，孟子就举个例子，说如果你乍见一孺子将入井，你有没有怵惕恻隐之心？你想一想，若说有，这就是你的“明德了。这“德”是你自己“明白”的，所以大学说明德是“自明也”，而这个德的自明，照《中庸》说，它是来自于天之所命，《中庸》说“自明而诚”，又说“诚者，天之道也”。于是道德的根据讲到底就通于天道。天道又是万物的根据，讲天道，就是形而上的学问。所以中国儒家从道德的实践中，可以透悟天道的意义，也就是从道德学就可以直接开出一个形而上学。这种形上学就称为“道德的形而上学”。从“自明”到“天道”的体悟，都在主体的心上自明自证，新儒家称为“逆觉体证”。这体证，不是逻辑思辨所可成就的，所以儒家的形上学不是理论的，他从一开始就不走智测的路，因为智测这条路是走不通的。不走理论的路还算是理论吗？这在哲学上就各有所见了。不走逻辑的路是不是就不客观？不能用理论的方式讲是不是就不能成立？在哲学上是否一定先要通过逻辑这一关的检验？依照前面所说，形上学本来就不是逻辑的，本来就是不能用理论讲清楚的。这不能用理论讲清楚的地方，本来就不必用理论，乃至不可以讲清楚。而该回归于自己的，就不可以客观化，该用体证的地方，就不可以用知识的方式去说明。所以孟子的方式是问你有没有怵惕恻隐之心，你若说有，他以下的理论就通通可以成立了。有怵惕恻隐之心，就同时有羞恶之心、辞让之心、是非之心。从这四端之心就可以追溯到更深的根据——仁义礼智，而以此为人的“性”，而说人之性“善”。从此性所发之心之善，“知皆扩而充之”，就“沛然莫之能御”，尽其性分之所有而成圣成贤。

不过一般人总是不能尽其性，虽然善性善心在平静的夜气中会有萌蘗，但人们往往“旦旦而伐之”，夜气又不足以存，所以对与生俱来的本然善性，难免起了怀疑。因此孟子才说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”情者，实也。孟子的意思是说如果依照一个人本来的生命实情是“可以为善”的，孟子说这就是他所说的性善之善的意义。“若夫为不善”，假如你看到自己或他人有不善的表现，为什么他会不善呢？“非才之罪也”，什么叫做“才”？才是初起的意思。有一个种子刚从土地长出来，发芽了，就是才，所以“才是初起发生的力量。所谓刚才刚才，就是刚刚初起。一个人为不善，不是他最初即有的罪过，因为在最初的本真上本来是可以为善的。这是什么意思呢？即是说：如果为不善，是一个人自己把他的善性善心给隐蔽埋没了。请注意，孟子这样说，是很善巧的大辩论！因为这不是逻辑的辩论，这是指点式的辩论，你承认这个辩论，你就只好恭恭敬敬地承认“人性本善”。如果你硬要赖，说：我没有恻隐之心啊，没有善性啊。那孟子也没办法，但他会说你是“非人也，是禽兽也！”这孟老夫子太厉害了！所以我常说：不要随意妄想跟圣贤辩论，千古大家之所以成为千古大家，必有其理由，后世学者如果没真才实学，不要轻易想翻古人的案。近代人常常不自量力，螳臂当车，不认真读书，没有半点生命的体证，自己没想通，自己误会了，都不知道，揪着稻草人就以为抓住了古人的小瓣子，没厘头的乱批一通，还沾沾自喜，自以为聪明呢。古人对于德性有亲切的感受；现代人对德性没有亲切的感受。什么事都要讲求理论才相信，什么都要拿证据来，这算什么聪明？这算什么现代化？这算什么求真的态度？这叫不伦不类，这叫强辞夺理，这犯了无量无边的罪，因为表示了他本来就没有智慧，又拒绝了智慧，孟子所“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也”，这就是孔子所说的“下愚”！

这样，儒家讲一个人修行的起缘，讲道德的根据，乃至天地万物的根据，是最最清楚的、最最切实的。孔子说“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，因为它就在人人心中，它就在当下，真是“了如指掌”啊。古今中外讲道德说实践的其他各家各派，就没有这样清楚了。譬如耶稣说，上帝与你同在，我如何知道呢？所以你必须先起“信”，你先要能信，然后才能知道爱，最后才有希望，所以基督教的基本教义是“信、爱、望”。信是摆第一的，为什么信摆第一？因为基督与上帝是人间不可及的圆满的存在，只能他来对你的罪做救赎，而你不能体证他的存在，所以要信，信了什么都有，不信就什么都没有。儒家有没有要你信？没有，孔子说“志于道，据于德”，道与德是自己立志而得到的，不是信来的。这样从头到尾，自我明明白白地实践，才叫做儒家。

儒释道三家，广义地说，都可以称为“实践的学问”，但道家佛家与儒家还是有所不同，最应注意的是其实践的根据之不同。道家明明看到人心因不自然而来的困扰，而从这心灵的困扰里起修，不过，人心的困扰是人生的负面表现，负面怎能作为正面修行的依据呢？所以不论老子提出的“致虚守静”之工夫和庄子理想中的“逍遥”之境界在，如果追问的话，人何以能起虚静的工夫而达逍遥的境界？这都是没有依据没有来由的。既然实践的依据不稳，那么他又怎么起修？又他的形而上学从何建立呢？道家并没有交待。我们或许可以替道家说：大概人的生命里，冥冥当中似乎不自觉的有一种“道心”存在。但道心是什么？它在哪里？其实，道心是从放弃、抿除了你这颗执着的心，致虚到极点，守静到笃实的时候，所显的那个“心”。此虚极静笃的道心之所对的世界，就是“道”的世界，所谓“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”的境界。这里也可以建立一个形上学，牟先生称之为“境界型态的形而上学”。所以本来应该说“道心”是修行的根据，是形上学的根据。但道家的道心又是从负面消极中建立起来的，我们可以问在还没有呈现道心以前，又如何能致虚极，守静笃呢？不知道！虽然不知道，但人人心中都有对于执着的不安不适，这种不安不适会让人不自觉地去思考人生的问题，想要摆脱那不安不适，但这种思考和实践并不是一种明白的思考，也不是从明白而来的实践。它是不自觉的，在冥冥中前进的。你想对了方向，或许就可以悟道；想错了，你有可能永远在迷误当中，甚至走错了人生方向而放弃了人生，厌恶了人生，所以道家之学有引人走向消极颓废的可能性在里面，因为你所看到的都是负面的人生。而儒教就是从正面的地方起教，明明白白，自我负责，所以牟先生说儒家是阳刚之教，道家则是阴柔之教。

而佛家一面讲出世法，一面也讲世间法，所谓“世出世”，好像各种角度都有，但是总体的氛围，也与道家极为类似，因为佛家也是从负面反省人生而建立起来的。所以我们如果问佛教起修及成就的根据在哪里，或许有人会仿照儒家的善性说“佛性”，因为佛教有很强烈的“佛性”的概念，大家很容易想到这个词。“性”者，因也；“佛性”一词在概念上的意义，本就是说“成佛的本因”，是成佛的根据。这与儒家成圣的根据在圣性不是很相似吗？但我们如果更进一步，问：佛性在哪里？如何体认佛性？佛性如何显发？将会感觉到到佛性之性有其不同于儒家善性之性的意义。严格来说，在佛法的实践中，是不可以先讲佛性的。当你第一句话就讲佛性，以佛性作为众生起修的根据，说由于佛性让我知道修行的方向，说众生是从清净之本性起修，那就错了，你就不是走在佛家的路上了。所以佛家的第一堂课，不是清净，不是光明，不是慈悲；佛家的第一堂课是烦恼，是苦，让你对苦有真正的了解，而不是探讨什么是佛性。有个佛门的笑话说，有一个和尚天天闭着眼睛打坐，大家以为他有道，就请他来说法，其实他什么道都没有，不知道怎么讲，他被架上讲台，心里压力很大，一直喊：“苦呀！苦呀！”结果听众很多人因此悟道了，因为他把佛法讲对了。近世讲佛法的人，往往先讲布施，尤其是讲慈悲，而且说这是依于人的佛性而来的修行，其实是讲倒了。《阿含经》是佛陀在世的说法实录。《杂阿含》的第一记，佛一开口说的是：“当观色无常。如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱”，又说“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者，即非我所。如是观者，名真实观。”所以佛是要众生先认识生命之苦、世界之虚假。修行的意思是从虚假与苦中超拔出来，能超拔出来，叫做“解脱”；解脱者，称为佛。所以佛门的修行法门主要是在“戒定慧”，然后再开慈悲，是先有定慧再有慈悲，当然到最后也可以圆融地讲悲慧双修。不过如果先悲再慧就错了，因为你悲从那里来？你还没悟道，怎么起悲心？你没悟道以前，如果有悲，也只能悲自己，而且是悲哀悲愁的悲，不是悲悯的悲呀！当然你更不能悲闵众生了。因为你那从无而来的心性，本来没有悲悯众生的因缘、能力与感觉，你要赶快断尽无明脱离苦海再说呀！佛家以“苦业意识”为首出，这与儒家不一样，只有儒家能直接开辟实践之源。

那佛家从何起修呢？就在你对于苦的远离，所以对于苦的厌离是修佛的根本。这厌离或是来自一个人的慧根，或是来自于一个人的缘份。总之，与道家类似，也是来自于冥冥当中对生命不自觉的不安不适，于是有一种要解决要超脱的意愿。但既然有情的生命是虚假的，自己并没有解决超脱之道，于是必须有明师的指点，因为明师或者是自己已经悟了佛性，或者他自以为已经有了方向，他的方向准没错，他可以指点你怎么走。所以进入佛教的首要条件，是要你皈依，就如同进入基督教，要你起信，信一个外在的“他者”。初入佛教便必须三皈依“皈依佛、皈依法、皈依僧”。最好是皈依佛，但佛已不在，就皈依法，但又不自己了解法，就皈依僧。僧是知法的人，他代表法，法是佛之所传。总之，僧就代表了佛。因此，信佛的人都要有个师父。儒家有所谓尊师重道之说，但从来没有叫人一定要有个师父去皈依，就是这个原因。因为在佛教的教义中，只有僧才了解成佛的法门，一般人是不了解的。一般人或许对苦有深切的感受，但对苦有深切的感受，并不代表对成佛之理有切的了解。因为虽然大乘的真常心系统可以说到众生皆有佛性，不过那佛性，是必须在修行证果后才愰然整个体现出来的，此以牟先生说佛教的形上学也是“境界形态的形上学”之故。总之，凡是从人生之负面反省起的，都是境界型态的形上学，都到最高境界处，才证现通于形而上的无限心。只有儒家，是从人之起修的这一念，那形而上本体就朗然在目，孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所谓“尽心知性知天”，中庸所谓“自诚明，自明诚，诚则明矣，明则诚矣”，都起于一念之明。那一念之明，是当下的自明，是最初的，亦即是最后的；若说皈依，是皈此依此。

所以佛教讲皈依佛，皈依法，皈依僧，传到中国来，发展到禅宗时，就有了变化了，不必皈依僧，也不必皈依法，也不皈依佛了。六祖慧能就说，“皈依自性佛，皈依自性法，皈依自性僧”。所谓自性是什么？就是各人的菩提之性，菩提性就是觉性。《六祖坛经》开门见山说：“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛。”这句话要好好了解，不可以解释成：众生先把握到清净的菩提自性，菩提自性先发了，用这个自性来“直了成佛”。慧祖这几句话是急辞。什么叫急辞？把这“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛”四句，压缩成一剎那，而且是从后面倒映过来，即在悟道的那一剎那，也就是成佛的那一剎那，你才把握到清净的菩提觉性，而了解原来是那菩提觉性使你成佛，而那提觉性原来就是自己原本具足的，所以称为自性。要这样压缩成一剎那即因即果来了解，这就是“境界型态”——境界到的时候，你才照见菩提是自己的本性，原来心佛与众生一切本自俱在。佛教是不可以以菩提自性为本来起修的，如果先承认个菩提之自性，就不是佛教之所以为佛教了。记住！这种关节不要错会！错会了，你就不了解释迦牟尼佛的要旨。千万不能了解成菩提自性从我这里发，我就跟着菩提自性走。而菩提自性是什么性？是天地宇宙之心呀！你如果跟从天地宇宙之心走，那你就是儒家而不是佛家了。你就把佛家儒家化了。大家都知道儒家不可佛家化，儒家佛家化，儒家就变质了；当然佛家也不可儒家化，佛家儒家化，佛家就变质了。你一定要在无所有，无所知当中你才能对人生的苦有一种切身的感受，才有解脱的急迫感，但一定不能在自己身心内在中求得解脱之道，因为人生放眼一看，从里彻外，都是无明。从无明哪里能求得明呢？所以，一定要说皈依，皈依不皈依是宗教与非宗教的界线。

这样，儒释道三家对人性的把握不一样，导致其修行的入路不一样。不过，佛家的佛性、道家的道心、儒家的圣性，虽然其原始意义与实践入路不一样，但到最后所显发出来的境界，都是超越的，其内容都是无限的，都是相通的，都是盖天盖地，涵摄一切。如果不是这样就不是大教，所以三教都是大教。全世界再也没有像儒释道三家这样的大教了，基督教也有超越面的肯认，但是不透。为什么不透呢？上下两面隔绝，其超越的根据是“起绝”的，所以上帝永远在本体界，人生永远在现实界，你只能靠上帝来救赎，你永远不可能成佛，不可能成圣，不可能成耶稣。但是，东方学问就不一样：人人皆有佛性，人人皆可成佛；人人皆有圣性，人人皆可成圣；人人皆有道心，人人皆可逍遥，皆可成真人。这是人生大智慧，把这两层的分合弄通了，其他道理都通了。牟宗三先生认为这两层的划分是一切哲学的基本模型，世界所有的学问都要收拢在这两层系统内。

其实两层本来就是一层，暂时把它横切开来，就是“执的存有论”和“无执的存有论”，而这两个存有论是同一个存有论，这就是大乘起信论所谓的“一心开二门”，人生所有的学问都在二门之中，也可以说都在一心之中。譬如，近代所谓生物学、心理学、社会学、政治学等都是在二门中的生灭门内的一个“小道”，是不足挂齿的学问——当然，这是站在高处来讲的话。如果我们以这种学问为人生很重要的学问，就鄙陋了，而整个时代只注重这种学问，人类就没有什么前途可言。我不是说这种学问一无价值，但即使做这种学问的人，都该要有高远的心量，以整全的见识来看待这种学问，这种学问也就有归属了。所以古人说“先要有见识，然后再有学问”，没有见识，只有学问，就好比蒙着眼睛开步乱闯。但是人往往有了见识，却不用功，又好比睁着两眼而两脚无力。一个人最好具有高远的理想意境，又有切实的学问功夫，这才叫学问家，这才叫知识分子。虽然人不能做尽一切学问，每个人都有“偏向”，但不能“偏废”。如果你偏向往高处走，即哲学这边，其他学问也要有所关照，也要有所提倡，只是不让它们喧宾夺主，以至于因逐末而舍本就是了。如果你是在小道中做学问的人，随时要有空灵的见识，随时要把眼界放宽，知道我这门学问只是现实界内的一小部分，千万不要泛了，更不要高攀了。近代以来的中国知识分子有泛滥的习性，学一派就信一派，并且以此解释一切。譬如学心理学的人以心理学解释一切，心理学怎么可以解释一切呢？你去解释孔子看看，孔子就超出心理学之外。孔子说“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，何以这时有乐，心理学是解释不清楚的。“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧”，是心理学的，而“回也不改其乐”就不是心理学的。又，社会流行“政治使人腐化”“绝对的权力使人绝对的腐化”的说辞，你给尧舜权力，看他们会不会腐化！所以，知识分子要有见识，有担当，才不会跟着这些观念走。儒家就不跟随这种观念，儒家讲君子之德，讲道义担当。所以“禹稷颜回，异地则皆然”，尧为君，则“荡荡乎，民无能名焉”，“舜禹之有天下也，而不与焉”。舜禹有了天下之后，感觉天下好像不是他的，这样才是真有天下。儒家的政治理想，就是这种境界，这种境界现在谁懂？谁在追求？现在哪个政治家有这样的风范？如果现在从政者都有这样的风范，就国治天下平了。所以这种学问不能不讲，现在都不讲这种学问了，一个人总是患得患失，孔子说“未得之是患得之，既得之是患失之，苟患失之，无所不至”，这就是小人。以孔子的标准，现在真是小人当道啊，国家社会安得不乱？儒家教人随时守住自己心灵的活泼，守住心灵的光辉，所以“得志泽加于民，不得志修身见于世”。这不是很可悦乐吗？既然得志也可以乐，不得志也可以乐，这样，心理学就测不准了。心理学只能告诉我们：人得志后心理会如何，不得志时会如何，他不得志以后，精神病的几率就增加多少。心理学家专门以统计来给出人生的标准，我不知道人生如果就是心理学家所提供的那个样子，还有什么意义。不过，这种学问对一般群众的心理预测还是相有效的，我称之为“庸俗心理学”——凡是西方近代的以自然科学归纳统计的方法研究出来的心理学，统统是庸俗的。心理学就能做到这样了，它最多教给人去“适应社会”。纵使有些心理学还会讨论到到有关德行与心灵层面的问题，但德从那里来，如安顿心灵，还是讲不清的。因为没有本体论，也没有工夫论，到头是没来由，没交待的。这样，不就见出东方学问的特殊性与必要性了吗？

所以，现实的学问，从自然科学到人文科学，需要有个头脑；把头脑安上了，理论就畅通了，心思就开阔了，境界就高远了。这个时代是东西文化会通的时代，必须出现会通的人物。但是现在西方人不相信中国的学问，会通的工作不能交给西方人，会通的责任在中国。不过，中国人也不相信自己的学问，中国人连自己的学问都讲不好，当然别人的学问更讲不好，怎么担得起会通的责任呢？我觉得西方人不是不诚恳，西方也不是不用功，是我们中国人并没有表现出中国的学问让人学习。所以我们不恨西方人，我们只恨中国人——近代的中国人，因为西方的传统就是这样子，他们已经继承了他们的祖先而往前发展，他们没有罪过，是近代的中国人太差劲了。讲到这里，就无限地痛心！

总之，严格来讲，西方的学统是开不出形而上学的。他们最能有形而上的意味的，就是“神学”了，但康德不承认基督教的“神学”的合法性。他认为，如果要建立神学，只有从道德的进路才可能，所以只有“道德的神学”，没有神学的道德学。康德本来要讲的是“道德的形而上学”，即将道德概念做了形而上的，也就是超越的分析，以解释道德概念的丰富意义。通过对道德概念的分析，必需预设一个“道德的神学”，但那神学，其实也不是真正的形而上学，因为它不是一个可以实证的形而上学，它只是理论的设准，是虚立的。严格来说，可以实证的形而上学，才算是真正的形而上学，这就只有儒家的“道德的形上学”足以当之。《中庸》讲“天命之谓性”，孟子讲“尽心知性而知天”，都有心性天命相贯通的意思。阳明所讲的“良知”不仅是道德实践的根据，同时也是天地生成的根据。在道德精诚的实践中，良知如如呈现的时候，心灵所面对的事物，就是天理流行境界中的事物，即是康德所谓的“物自身”。所谓实理实事，天理天德的意义当下在人的生命中显发出来，而证成了形上的意义与内容。这当然不是思考中的形上，也不是天启的形上学。良知的呈现，完全是自由意志的自活动，所以不需要自由意志的设准；这样的实践，是尽义知命的实践，是即有限即无限的体证，所以不须要有灵魂不灭的设准；这种实践，尽心知性知天，与天地合其德，道德次序即是宇宙次序，所以，也不需要有上帝的设准。三个设准一起打消，完全由道德的自觉自明来涵盖这三个设准，这才是真正的实践的学问，真正证成形而上学的进路。康德那个实践的学问没有力量，其形而上学也建立不起来；他的形而上学，最后还是归于智测的，还只是理论性的说明。只有儒家道德实践才有力量，其形而上学有真实性。

儒家由道德的路而证成道德的形上学，从一起步，到最后，都是实实在在的，牟先生称之为“实有型态的形而上学”，而佛家、道家的悟后方证的形而上学，则称为“境界型态的形而上学”。其实，实践的学问注重工夫，而不管从哪个地方开始修行，其工夫修行后所达到的境界而证成的形上学，是境界的，都可以说为“境界的形而上学”。那么儒家的形上当然也是境界的形上学，但是为什么他不名为境界的形上学？因为他不仅是境界的形上学，其形上学证成之路有其特殊性，即，它是从道德的路来，而道德的依据，当下即是形上的，用康德的话说，道德的因果性是一种“特种因果性”其结果虽在现中，其根因却来自于超越界。所以，任何一件道德的实践，或任何一念之诚，都已是形上的，即由此一点的形上之证，直到全体证成。而佛家道家的路，其起因不即是常乐我净的，不即是形上的，因为不能从苦来说形上学，不能从执着来说形上学，是在完全解脱以后才在观照中现出形上境界来。所以，道家、佛家只说境界的形上学。佛家是从“苦业”起，苦业就是烦恼，有烦恼就要解脱，所以他讲解脱。佛家不能从其实践的因据上，讲一个“苦业的形上学”，无所谓“苦业的形上学”，苦业让人想要解脱，但苦业不能是解脱的依据，佛教修行的因和果是不相通的。至于道家，若说道家有实践，它是从“有为”起，有为就是造作，它的工夫是化掉有为成无为，再把无为抽象化，变成“无”，道家就以“无”为形上之本了。但它也不能讲一个“有为的形上学”，无所谓“有为的形而上学”，有为固然让人不自在，想要清静，但有为不能是清静的依据，道家修行的因和果也是不相通的。佛家与道家的实践都是消极的。消极的，所以讲空，讲无。而儒家的实践则是积极的，积极的，则说天命，说固有，说扩充。

世界上实践的学问就是这三家了，能讲出形上学也就是这三家了。而这三家里面又分为两类：一类是直接从真心扩充，一类是从妄心解脱。妄心解脱而显真心，这成就了境界型态的形上学；真心直接扩充也成就境界，但从它的特性说，是实有型态的。要这样了解牟先生这两个词语，要一直想，反复地想。

以上所说的东方三教问题和中西文化会通的问题，要弄清楚，纵使有些词语不熟，但轻重之间、虚实之间，要能够把握住。自己要想一想，一定要想到很透彻，能够自己讲出来。不是一下懂了就好了，懂了还要想，渐渐若有所悟，最后要真的有悟，恍然大悟。