按：在前次推送中，我们发布了2012年杜维明先生在厦门大学发表的演讲《大学：公共理性与公民社会》，演讲的核心问题是儒家传统如何在当代社会造就公共知识分子，杜先生认为今日所需的知识分子与孟子所代表的“士”最为接近。事实上，早至1985年杜先生在北大开设儒家哲学课程时，就将“士的自觉”作为《孟子》的主题，后来又多次论及这一问题，1995年，《国际儒学研究》刊载了杜先生的《孟子：士的自觉》，对孟子思想中所体现的“士”的自觉及其价值做了系统的阐述。在今天的推送中，我们将简述这篇文章的内容，希望对读者理解杜先生的这一学说、理解孟子“士”的概念有所裨益。

《孟子：士的自觉》从主体意识、客观价值、天地精神三个方面展开论述。这三个方面分别对应孟子所说的“位”、“志”与“道”。孟子对“大丈夫”所作的定义中得到集中体现了这三个概念：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。（《孟子·滕文公下》）

位：客观价值一

 孟子的“良贵”说表明，人的根本价值在于其内在仁义的坐标。但在论辩中，孟子也论证了士的客观价值和社会功能。

1、社会功能

公孙丑曰：“诗曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？（《孟子·尽心上》）

顺着公孙丑的思路，孟子论证了，即便以功能坐标系统来厘定，对君子的尊崇也是有价值的。

2、“尚志”与“食志”

孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。（《孟子·尽心上》）

曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”（《孟子·滕文公下》）

当然，士的客观价值从根本上来讲是不能靠功能坐标系统厘定的，士人居仁由义才是其客观价值的内在来源。

3、社会分工

有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。

……

夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？（《孟子·滕文公上》）

对于士君子和庶人的不同，孟子是从社会分工的角度立论的。这一论说针对“士无事而食”的经济主义而发，为之提供哲学支撑的是“物之不齐，物之情也”对不谙物情的平等主义的批判。 

4、民本思想

是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）

孟子为知识分子的社会功能所作的辩解中，最深刻的理据是民本思想。《尽心下》的这段话从政治和祭祀两条线论证了，君子本质的社会功能是为百姓谋福祉。

5、以德抗位

曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。（《孟子·公孙丑下》）

君子的客观价值在德不在位，在安百姓不在事君人。故而“不召之臣”的风骨、以德抗位的批判精神是士之“位”的题中之义，同时也对塑造中国知识分子的自我意识上起到了积极作用。

志：主题二

孟子虽然论述了知识分子的社会功能，但毫无疑问，知识分子的主体意识才是对孟子精神的真正凸显。

1、自我理解：无恒产而有恒心者，惟士为能。

士对自身的理解是超越阶级限制的终极关怀，能够不受自己身家性命的得失所左右，“君子有终身之忧，无一朝之患”（《孟子·离娄下》）。另一方面，这种主体意识不是局限于知识分子的精英主义，它植根于儒家伦理的普遍原则——性善论为所有人“尽心知性知天”的可能性提供了论证。

2、自我定位：闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作

承担批判极端个人主义（杨）和极端集体主义（墨）以捍卫儒家以仁义为本的中道这一文化使命，是士的自我定位。而这一文化使命的实质是心理建设，即根本上的导民向善、学以成人。

“有物有则”的“天生烝民”本来具有的“良知良能”，是这一文化使命所以可能的起点，其途径则是“为己之学”，以自我为起点，从道德觉悟凸显主体意识，通过“存心”来实现“从其大体”而为大人，继而建立互敬互爱的人际关系。

这条“为己之学”的道路具有无限的创造力，孟子为立志成圣成贤的士君子勾画了超凡入圣的蓝图：

可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子·尽心下》）

但同时，孟子对人的阴暗面也有着鞭辟入里的洞察，他对乡愿“恶乡愿，恐其乱得也”的批判也体现了他对道德觉悟和主体意识的强调：乡愿是对道德觉悟的遮蔽，对主体意识的消解。

天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？（《孟子·万章上》）

回到士君子的文化使命，这种“己立立人，己达达人”的责任伦理，并非精英主义的表现，而是孟子圣人与我同类、“先得我心之所同然耳”的一贯主张的必然结果。并且，孟子明确指出“人之患在好为人师”，知识分子并不因其文化使命而高人一等，更不能自命不凡。

3、自我期许：穷不失义，达不离道

广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）

士的自我期许，始于“先立乎其大，求其放心”，通过存养扩充、长期的集义工夫，达致“深造自得”的境地，不论穷达都能“左右逢其源”。 

道：天地精神三

知识分子的主体意识之所以可能，除了良知良能的勃然而兴之外还有三个源头，即先圣之道、天之所予、民之所好。

1、先圣之道

天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。书曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。

尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之。天下大悦。书曰：“丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。”

世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。（《孟子·滕文公下》）

尧舜、文武、孔子构成了华夏文明史的三大转折，知识分子的使命感正是在这种强烈的历史意识和深厚的文化认知当中形成的。孟子对历史的勾勒必然导向士的自觉：“在这关键时代，真有良心理性的知识分子没有沉默的权利，而必须为捍卫我们的生命形态进行辩解。” 

2、天之所予

书曰：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）

“天之所予”展现了孟子内在超越的维度，为士的自觉建立了先验的基础。“天”在孟子的学说中具有突出的价值，天无所不知、无所不在，具有独立的认知能力和运作意愿，对人事有着至高无上的权威性，因此人应当乐天、畏天、敬天、事天，自觉地承担天命。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）

“尽心、知性、知天”属于本体论陈述，表明天道对人心的启示是内在性的；存心、养性、事天属于存在论教言，要求人们作存养工夫，从而不违背受之于天的秉彝，并且超越自身的境遇，通过积极的等待来顺受天命之“正”。 

3、民之所好

孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《孟子·公孙丑上》）

《孟子·万章上》中有两段论及王天下的天命如何嬗递的对话，一方面强调了天命的权威和不测，另一方面又都凸显了“天视自我民视，天听自我民听”的主旨。以具体的行和事与人为善，“亲亲仁民爱物”铺就了一条天命所归的自我实现的道路。