简介：牟宗三（1909-1995），字离中，山东省栖霞人。国立北京大学哲学系毕业，香港大学荣誉文学博士。为当代中国最具原创性之大哲。牟氏气性高狂，才品俊逸，学思透辟，义理深徹。著作数十种，皆针对时代与学术问题而提供解决之道。既积极表述儒释道三教之义理系统，亦开辟儒家外王事功之新途径。又汉译康德三大批判，并撰写专书予以融摄消化。进而更为中西哲学之理路。

谈宗教、道德与文化

——答台大中文系同学问

问：基督教若要在中国生根，为何定要转化？

答：要转化的意思有两个：第一、要在某一个文化系统里生根，就一定要适应那个文化系统的基本形态。第二、基督教的教义本身本不是最后的，本不是绝对的圆满。可以从这两点来了解。从第一点来说，一个文化系统必定有它的基本教义，若不能适应，它就产生排拒性。所谓适应，是要适应那个文化系统在核心处的基本教义形态，而不是适应表面的风俗习惯，那种适应是不成问题的。当初传教士到中国来，穿中国衣服、说中国话，这些他们都会，但是对于中国文化的基本教义形态却不必能适应，他们亦不想适应。他们规定教徒不准拜祖宗，清廷就要把他们驱逐，禁止传教。但这也只是礼俗方面的问题，还不是中国文化之基本教义问题。即使准许拜祖宗，它的基本教义也当该适应这个文化系统里的基本教义形态。譬如当初佛教传到中国来，风俗习惯的保存是一套，我们还是穿袈娑、剃和尚头，独立一个世界。而他们的教义也一样可以传进来。因为他们的基本教义形态（不是内容）和中国可以相适应。佛家说：一切众生皆可成佛，这一点恰好与儒家、道家相合。尽管一个成佛、一个成圣，另一个是成真人，他们的基本教义型态却没有不同的地方。既然说一切众生皆可成佛，人人皆可以为圣人，这些都不是空话，那么如何才能做到呢？就是要从主体着手。东方宗教都是如此，在修证工夫上都能开出主体。这是中国人所能接受的。吸收进来以后，也不一定要改变内容。佛教还是佛教，照样可以讲那一套道理；道家也还是道家，儒家也还是儒家，并没有说是三教合一。尽管佛教吸收进来对中国的影响很大，现在几乎成了中国文化一个本有的内容，但始终还不能取得正统的地位。不过通通空气也是好的，它有辅助、调节的作用。

到了唐朝，儒家管世间，佛家管出世间，尔为尔，我为我，大家互不侵犯，相安无事。到后来他们讨厌宋明理学家，那是因为宋明理学家出来辟佛。然而唐朝的时候为什么就能相安无事呢？因为唐朝没有思规家，不能了解儒家的基本精神。那个时候的儒家就是指庙堂上的典章制度、中国社会上的风俗习惯，譬如三纲五常之类。这都是中国的老传统，而佛教以为儒家就是如此而已。其实这只是儒家的一个社会底子，是表面的，而不是儒家所以为儒家的根据。到了宋明理学家，要求进一步提升到儒家的本质，站在自己的立场来对抗佛教。它有这个本质，就一定要提出来，要抵消佛教，尽管消灭不了，佛教是进来了，但始终不能取得正统地位。所以说，不能进攻就不能守，如果儒家永远是典章制度、人伦日用，等于说自己没有一个本，自然是站不住的。

所以从第一点来说要相适应，不能坚持说只有一个人是基督，其他人只能做基督徒。你若要否定“一切众生皆可成佛”，“人人皆可以为圣人”，这样我们不接受。为什么一定要通过基督呢？这就好像当年路德新教为什么要反对罗马天主教一样。路德说：我自己也可以通上帝，为什么一定要通过罗马教皇呢？现在也一样，耶稣也不过是个圣人，为什么必须通过他，始能得救呢？为什么单单耶稣可以直通，我们就不能呢？这是抹杀天下人生命的本质。说耶稣是神，是三位一体中的圣子，那不过是宗教的神圣化。我们尽可以把一个人加以神圣化，但不能当真。譬如我们也可以神圣化孔子，但是原则上是人人皆可以为圣人，尽管现实上不止如此。又譬如佛教总推一个释迦牟尼佛，但是理论上说是三世诸佛，过去、现在、未来多的是佛。不过现实上我们拿出一个释迦牟尼佛来作代表，作一个模型。孔子也是如此。这是从历史文化上讲，总不能说是今天一个圣人，明天再换上一个圣人，这是不可的。把基督形容为三位一体中的圣子，站在这个立场上讲，耶稣不是个人，是个神。这种神圣化的意义我们可以了解，它在传教上也有一种方便。但是基督教的教义原理不能永远停在这儿。如果说基督不是人转化成的，一定是上帝派遣下来的；人人不能做基督，人人只能做基督徒，这样一来，就不能和中国文化的教义形态相适应，当然就要产生相互排拒性。传教士说耶稣是上帝派遣下来的，不像中国是由道德实践转成的，那么主体本身基督教就不能开出。主题之门不能开，对于人类的尊严是一大的贬损。光要靠上帝的恩宠来解决罪恶，实在渺茫得很，等于没有解决。罪恶是要靠自己显露一个超越的主体来自己用工夫。至于工夫能用多少？能克服多少？这是一回事。但是总要自己克服。不能说是天天犯罪，跑到礼拜堂去痛哭流涕，就天下太平了。这样对人又有什么好处呢？上帝又有什么用呢？这显然当该转化的。

基督教如果能够转化，进来以后还是一样可以讲上帝，讲宗教里面的神话，这个无所谓。在不丧失自己的本性之下，而能经常和对方相观摩，这样彼此都有充实自己、纠正自己的好处。每一个大教都如此。反过来说，佛家儒家也不要把基督教看成是低级的宗教，它也有它精采的地方。假使能够肯定“人人都可以为圣人”这个前提，就能把主体开出来。基督教讲原罪问题，但为什么人不能够解决自己的罪恶而非要靠上帝的恩宠呢？在中国人来说，这第一步听了就不悦耳。如果上帝不加恩，这一生不就完了吗？这就成了命定论，中国人是不接受的。这个问题要如何解释才有意义呢？我们说要克服自己的罪悪，在有限的范围内是可以做到的。有限范围的标志是在什么地方呢？就是在你的理性意识所能意识到的，你可以克服。无论这个罪恶怎么难、怎么大，只要能呈现到你的意识里边，总有办法把它化掉的。但是问题在于：意识到的总有一定的范围，而意识的后边是个大海，无穷无尽，总有你意识不到的地方。罪恶也是个无限的大海，你能意识到罪恶而罪恶不止于此。生命之根也是无限大海，心理学家所分析的下意识、潜意识，你能为它划一个界线说是“下”到这个程度为止吗？尽管我们的生命是有限的，但是生命的内容是个无限。就好像下意识，那个“下”是可以下到无限的，它是一个无底的深渊。但是东方的宗教无论是儒、释、道三家，在知道罪恶是无限的时候，同时也肯定理性无限。到了无限的理性全部朗现，罪恶也就统统化掉，这就是成佛、成圣、成真人。也许现实上做不到，也许今生做不到，那么我来生再努力。印度人总喜欢说成佛要经过几世几劫，表示成佛很难。成佛很难，但并非不可能。禅宗说顿悟成佛，好像很容易，然并非不知难。这两个意思并不冲突。可能有可能的根据，顿也有顿的可能根据。在这个地方，东方的智慧显然比较高，很容易解决这种问题，而不需要靠上帝恩宠这类定命论的说法来解答。所以在这个地方马上进到第二点。

在西方，基督教是在历史文化发展之某阶段中以某形态出现的。在这个形态下的教义，本身就要受到这种形态的限制。所以这个教义本身就不是最后的；不是最后就不是绝对。既然不是绝对的圆满，就当该善化自己，更圆满化自己，这才是上帝加给你的责任。上帝是上帝，基督教是基督教，二者不可混同为一。上帝是普世的，是个公名，叫它道也可以，叫它天也可以。基督教不一定是普世的，它有它历史文化的特殊性，这是不能相混的。所以说要适应，适应不是投机，而是在真理上须不断地调整你自己。因为一切大教本来都是绝对性的“绝对”不能有冲突，不能有两个绝对。不能够说：我的绝对不能接受你佛家的“如来藏”，也不能接受儒家的良知。假如说我这个如来藏的绝对性里不能有良知，那么这个如来藏就不绝对了。如果要把绝对性容观化、人格化，推出去当作上帝来崇拜也未尝不可。把上帝人格化作为祈祷的对象，这是一个方便。本来同样是一个绝对性，却用种种形态表现出来：佛家是如来藏型，儒家是天道性命，道家是道心，基督教是上帝。这些不同只是教路的不同，上帝本身并没有什么不同；都是绝对，都不能有排拒性。把绝对性人格化当作上帝来祈祷，这是佛教里面所谓“权”，所谓小乘。要有这个智慧，有这个雅量来善化自已，一方面适应人家，一方面要有一种幽默来了解自己这一套到底是什么意思。

问：陈独秀曾激烈抨击儒家的道统说，以为这是思想独占。道统说的意义到底何在？

答：这不是陈独秀一个人如此而已。从五四运动以来，一般人都有这种滥调。这是在西方文化冲击下的一时风尚。西方讲自由讲科学，但是基督教不也还在维持那个社会的定常吗？讲自由民主的老祖宗是英国人，但国教还是国教，并没什么受影响。中国人素来讲三祭：祭天、祭祖、祭圣人。如果你连三祭都不愿意保存，那还有什么东西可以提升你的生命呢？这种传统破坏很容易，再要恢复就很难了。

儒家所以能取得正统的地位，有它所以然的根据，不是靠帝王就能维持的。有人坚持说儒家是靠帝王来维持的，但事实上帝王有时还不相信这个道统，反而去相信道教或佛教。然而一个帝王总是不愿意触怒这个社会，不愿意和整个社会大众相抵触，所以他要维持这个道统，能够维持道统就能维持他自己，就能维持全部的社会。这个社会已经如此了，没有人能够反对的，所以帝王也必须适应，必须承认这个事实。儒家所以能取得正统地位的根据在于它的普遍性，有这个普遍性就表示它不是一个特殊的教义，而皆是本诸人情。所以“礼仪三百，威仪三千”，非天降也，非地出也，皆本于人情。“礼仪三百，威仪三千”都如此，何况儒家讲的那些道理？所以凡是想独立造出一个理论（theory），立一个教义，那都没有普遍性。父子兄弟夫妇是人伦，不是 theory也不是dogma。西方的宗教经常有些秘密团体，立下一些dogma，规定大家必须遵守，是没什么理由的。五伦不是dogma，也不是 theory。theory 是就你的经验着重的那一面而说出一个道理。你说这一面我可以说那一面。但是 theory 不是上帝，没有绝对性也没普遍性。譬如说希腊时期有一个毕得格拉斯，专门喜欢弄这些玩艺儿。他有一个团体，规定那个团体里的人必须读几何学、不准吃豆子。这是没什么理由的。为什么不准吃豆子？吃豆子有什么不好？为什么一定要读几何？读几何就能得救吗？这完全是他的dogma。柏拉图的学院里规定要读天文读几何读音乐等等，这是学院的东西，表示他的学路是如此，而别人的学路不一定要如此的。这是 theory，儒家不是 theory，而是普遍的人性都如此，不但中国人如此，西洋人也是如此。儒家的教训落到现实上就是“亲亲尊尊”；周公制礼作乐就是“亲亲尊尊”。“亲观”是孝弟，洋人难道不孝弟吗？“尊尊”是客观的义道（政治等级），任何社会不能违背。所以这怎能算是 theory呢？这是人性之正、人性之常：人人当该如此。所以儒家当然就取得正统地位，它也没有妨害学术自由，你照样可以研究旁的东西像《墨子》、《庄子》等等，但是这些并不定于学官，因为一个政府有维持常道的义务。

这个问题就是要了解到儒家在中国是个“教”的地位，就好像西方基督教的地位一样。而一个民族是不能没有教的。西方人最讲自由、最讲人权，但是人家也没有把基督教取消。基督教所以出毛病，是在中世纪的时候，因为基督教又把持科学，又把持政治，所以要把它缩回。但是把它缩回并没有丧失它原有的正统地位。这样才有所谓思想自由、科学自由等等。儒家并没有干涉科学把持知识，只不过汉武帝因为要透过儒家的经典来维持儒家正统的地位，所以在取士的时候要设立这些学官。在社会上当然可以自由，虽然政府有《五经》一定的教本，但是你不用那个教本也不会把儒家的正统地位打倒的。

问：儒家典籍在传统学问的分类上列于“经”，为天下人所当共守，而其他如诸子百家却列入“子”部，只能代表个人的观点。传统学问这种分类是基于什么道理呢？

答：这就是刚才所说的，诸子百家就是所谓的 theory，儒家不是theory，五伦不是 theory，它是不能变的，它的底子就是周公制礼，就是“亲亲尊尊”，儒家是就这个底子往里讲道理的。如果讲到人性问题、天的问题，那就是思想，是哲学家讲的，那就要看個人智慧的高低了。

问：民国以来，理学家的文学观常为人所诟病，其间的症结何在？

答：严格说来，假定理学家真正有文学观的话，那一定是现在所谓的古典主义、人本主义。譬如朱子、王阳明都会作诗，对于文学也都有一定的看法。“温柔敦厚，《诗》教也。”这个老传统，他们站在儒家的立场一定得肯定，至于你有一些什么古里古怪的东西，他们也不妨害你，认为你这是文人感性的阶段。齐克果把人生途程分为三个阶段，文学家是感性阶段，再上面是道德阶段，最高的境界是宗教阶段。照西方的基督教传统是这么说，照儒家来讲也是如此，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”在圣人的立场，并不把文学看得很高。然而文学家也不需要在这个地方特别来反对。你总不能说文学概括一切，旁的东西都没有了，那就成了泛文学论。圣人说“兴于诗，立于礼，成于乐”，这也是三个阶段。“成于乐”是最后的圆成阶段，“立于礼”是道德阶段，“兴于诗”是感性的兴发阶段。诗“可以兴，可以观，可以群，可以怨。”兴、观、群、怨就是兴发的阶段。其实，最根本的问题：文学家和理学家的生命型态是永远相冲突的。譬如过去程伊川看不起诗人，苏东坡也力反伊川的“敬”字，这种针锋相对，到了现在，还仍然在表现。林语堂不也重新表现苏东坡的论调吗？这个冲突现实上讲是个永恒的冲突，这不是可以理论辩驳的。

还有你们刚刚提到的问题：假定已经到了宗教的阶段，文学是不是还有意义呢？这当然是有的。既然说“成于乐”，那就是个圆成的阶段，但是圆成境界和艺术作品不同。宗教有宗教音乐，宗教音乐还是音乐，但是它到了宗教里面就不同于一般的音乐。就好像陶渊明说“但识琴中趣，何劳弦上声？”诗和弹琴一样，最好的诗就是没有诗的样子。陶渊明不是说自己的诗“文妙不足”吗？表面上很简单，但是诗的境界却很高。中国人是很向往这种境界的。这样并不一定好，不能内在于诗本身当作诗来表现。中国的诗人并不像西方那样把诗当作纯文学来看，把全部的生命放在里面去成为一个诗人。中国的诗人没有一个硬是想要做诗人的。诗人也是人，他把诗消化到人的生活里来，把诗归成生活，所以最高的境界是冲淡，在诗里面把诗的紧张化掉，这也就是它的好处。把诗的紧张化掉就是散文体，最好是七古或五古，如行云流水，念起来也回肠荡气，没有格律的拘束，没有那个紧张，就是冲淡了。诗本身是个intensive，他就把那个强度变成 extensive，就是行云流水。按照西方诗人的定义来看，中国真正的诗人只有李义山。他始终保持着诗的纯粹性，也就是诗的紧张性。但是按照中国对诗人的衡量标准来看，他并不是最高的诗人。西方的诗人就是能够保持诗的纯粹性，认为诗本身就有绝对的价值。这种看法的好处是能够独立发展，无论文学、音乐、美术都是如此。中国人就不同了，他什么都通，通到生活的大海里。在这个地方，中国人有他的幽默，不固执那个纯粹性。但是他的坏处就是一切都随随便便。其实，它后面的根源有个很高的智慧。

问：在历史上，儒家学说对个人而言可以安身立命，对社会而言可以制礼作乐，有调节社会的功能。但到了今天，由于社会日趋复杂，分工日渐细密，第二点功能似乎已为社会科学所取代，儒者对“外王”方面的发言权越来越小，这种情形是否应当继续下去？

答：即使到了现在，也不能说是被社会学科代替，事实上是社会本身转变了。以前的社会可以老死不相往来，现在就没办法如此了。以前要守三年丧，现在谁还讲那一套呢？这都不是主要的问题。儒家的精神可以在老的社会表现出来，同样地可以在新的社会表现出来，就是社会学科也不能代替的。儒家讲外王有它的义理的内在根据，就是内圣之学。“外王”要适应时代来讲，外王并不一定是指风俗习惯。现在中国所碰到的外王问题，一个是科学的问题，一个是政治的问题。中国在以往就是太偏重内圣之学，讲道德、讲本源，而不注重科学知识。现在的问题就是要如何开出科学知识。儒家并不反对科学知识，但是不反对是一回事，能不能开出来是另一回事。还有政治问题，儒家的政治是外王，但是儒家老的“外王”就是行王道，以夏、商、周三代做标准。什么是王道呢？就是承认客观的社会是open society，要建立有宪法基础的民主政治。现在讲文化问题时不讲内圣与外王的基本课题，只讲一些现实的东西，失去了理想性。眼前青年一代就是缺少这方面的意识，所以不能了解这方面的问题，心思就不能开阔；心思不能开阔，课题就不能客观化，于是落在怪腔怪调的嬉痞式。这是这一代的时尚（fashion），不是我们这一代正视的大问题。譬如说他们美国讲 generation gap，我们这边也跟着讲 generation gap；而generation gap 只是社会科学里的一个名词，社会科学的名词是针对社会现象来讲的。老年人和青年人当然有不一样的地方，但中国人并不把这个当做问题。不一样是不一样，但总有共通之道。中国人是重视历史的承续性，各代之间的承先启后，不重在世代的隔异。老年人接引青年人，青年人也是该向上企慕而超越其自己，这便无代沟之可言。

问：近来有学者强调“见闻之知”应当摆脱“德性之知”而宣告独立，两者站在平行的地位。这种说法是否恰当？

答：德性之知是属于价值的，它能决定生命的方向，而科学知识不能决定方向，所以应当要受德性之知的指导。科学知识只能了解事实，它不能满足生命的价值方向，只能满足现实上的技术问题。你尽可根据事实所告诉你的去做，但这并不是道德行为。譬如说你想要杀某人，要采取什么方法才能杀死呢？这是个技术问题，而不是道德问题。当然，现实上一般人的生活大部份是技术性的，但我们不能说人都是技术性；假定一直停留在技术性，完全讲现实、利害，这样一来就没有真正的生命的方向了。知识本身是中性的（neutral），它尽管不能决定什么，但也不一定反对讲德性。若说要把见闻之知从德性之知里面解脱出来，当个科学独立研究也未尝不可。但是解脱出来也不是说这个时代就不需要德性之知了。德性之知是永远都要讲的，道不可须臾离，不管哪个时代都必须讲。

原载《鹅湖月刊》第2卷第11期 1977年5月

责任编辑：杨志阁