原载《探索与争鸣》2014年第2期。本文转自“精神人文主义SpiritualHumanism”微信公众号。

导读：继在2014年5月19日庆祝基辛格博士的九十寿辰的演讲中，杜维明先生首先提出“精神人文主义”的思想之后，杜先生在本文中正面提出了与外在人文主义和凡俗人文主义相对的精神人文主义概念。正如杜先生所言，“这一名词，虽然是对应着现代的思潮而提出，但其实质则是儒家传统乃至中国文化传统的基本立场。”概括地说，精神人文主义就是“以仁的内在主体性为基础，以物随心转的方式来行事，由内在主体来建立礼、履行礼”的这样一种人文观。

仁的内在主体性及其相对于外部系统的主导关系是精神人文主义的核心，《论语·颜渊》首章“克己复礼为仁”处理的恰恰是这个问题。在本文中，杜先生首先阐述和分析了在由汉至清的解释传统中，“克己复礼为仁”意涵的发展变化，认为古代学者的辩论主要是理学与经学的区分，但无论何晏、邢昺、朱熹还是刘宝楠，都认同仁的内在性、优先性。

接下来，杜先生与芬格莱特代表的外在人文主义及何炳棣代表的凡俗人文主义的阐释展开了对话。前者不接受仁的内在性，认为仁是实现礼的能力，而仁与礼在孔子的学说中，不过是社会伦理的自然延伸，因此呈现出“无体、无力、无理”的特征；后者则是西方启蒙的产物，在科学主义和工具理性的影响下，忽略人的精神性，同时在原罪心态的影响下强调对人的规范与限制。这两种阐释，不仅是对“克己复礼为仁”的误读，更代表了当下学术界乃至整个社会的两种思想倾向。

杜先生继而提出了与之相对的“精神人文主义”概念，并在这一观照下，重新解读了“克己复礼为仁”。首先，仁是人的内在德性，必然能够实现人的复杂的内在系统的动态平衡，并且仁具有终极性，稳定和谐的实现并非不经反思地欣然接受外在规范的过程，这一过程就是“克己”；其次，在内在系统与外在系统的关系上，精神人文主义要求通过物随心转来实现内外和谐，即按照心灵而非外物的诉求，来思考如何面对、选择、回应、转化外在世界。在此基础上，礼作为群体性生活的行为规范，是由内在心灵的推己及人而综合地选择和决定的。这一过程就是“复礼”。克己与复礼是相互贯通的内外两方面的完整活动，既成就了内在的仁，也扩展了外在的仁。因此“克己复礼”就是“仁”。

最后，杜先生还探讨了精神人文主义的限度。一方面，儒家及中国传统的精神人文主义与外在超越的信仰性人文主义，是全然不同、各有得失的两个路向，应当在对话的基础上相互借鉴、各安其分；另一方面，精神人文主义在目前的经济、技术生活中只起到辅助作用，不能真正地贯通内外。而随着人工智能等技术的发展，精神人文主义在未来也许会在物质的凡俗中呈现精神性的光芒。

由于本文较长，我们将分三次推送加以研读，今天的推送集中于文章的第一部分，即“对克己复礼为仁的传统解释”，亦即对“克己复礼”的精神溯源。在杜先生对何晏、邢昺、朱熹、刘宝楠注疏的梳理的基础上，进行更加细化、完整的解读，并尝试对文中未加重点论述的“理学与经学的区分”进行展开。

第二次推送是文章的第二部分：“外在人文主义和凡俗的人文主义：现代学界的两种争论”。我们将对文中涉及的芬格莱特《孔子：即凡而圣》和何炳棣《“克己复礼”真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步探讨》进行拓展性阅读，以助深入理解作为精神人文主义的对话者的这两种思潮。

第三次推送是文章的最后一部分，也是最重要的部分，即精神人文主义的正面阐释。我们会结合杜先生与精神人文主义相关的其他文本对之加以解读，极力做到准确、完整、还原。

近年来，伴随着中国经济的高速发展，思想文化领域也有了深刻的反思，逐步建立了中国文化的自觉、自信、自力。在高等院校中，出现了国学院、儒学院等有意义的尝试，民间也成立了很多书院，教育制度层面也有很多改革的尝试。处于这样的阶段，必然是百花齐放、多元发展、新的规范即将生成的活跃期与转型期。在这个大时代中，我们需要学习中国文化传统，关注中国与全球发展，综合古今与中外两方面来发现问题、思考问题。

本文考察中国文化传统中的重要观念——仁，并且回应不同思想背景的学者对仁的解读，希望克服外在人文主义、凡俗人文主义等思潮的不足，提出精神性人文主义的主张，从而形成丰富的、贯通的人文理念。

 对克己复礼为仁的传统解释

中国的传统一般认为孔子最重视仁，儒家也是以仁为核心价值的一种文教传统。仁义礼智信、仁义道德等儒家观念，均以仁为首。《论语》中出现“仁”字109次，大部分是当作重要的观念来讨论、当作最高的价值标准来评判。在这些讨论中，最具有理论深度的就是孔子回答颜渊问仁的这一段。众所周知，颜渊是孔门十贤中德行方面最先提到的一位，孔子对颜渊特别重视，认为有大才，最能呈现儒家的价值理念。另外，孔子讲究因材施教，所以回答颜渊的问题，也都是非常深刻，具有思想的深度。

《论语·颜渊》第一章记载了孔子对颜渊问仁的回答，短短几句话构成了孔子论仁的重要文本。后世对这段话的解读很多，各有精彩之处，代表了不同的角度与立场。现今思想界对这段话的争论更多，歧义也很多，尤其是在世界不同文明的语境下，所涉及的内容和范围比古代儒家内部的讨论更宽广。本文尝试梳理这段话的前生今世，在此基础上提出自己的理解。

先引用这一章：

颜渊问仁。

子曰：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

颜渊曰：“请问其目？”

子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！” 

（《论语·颜渊》）

我们先来看传统维度对这段话的解释，主要采用何晏注、邢昺疏、朱熹集注、刘宝楠正义这几种。 

先来看何晏注：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。

马曰：“克己，约身。”孔曰：“复，反也。身能反礼则为仁矣。”

一日克己复礼，天下归仁焉。

马曰：“一日犹见归，况终身乎。”

为仁由己，而由人乎哉！”

孔曰：“行善在己，不在人也。”

颜渊曰：“请问其目。”

包曰：“知其必有条目，故请问之。”

子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

郑曰：“此四者，克己复礼之目。”

颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

王曰：“敬事此语，必行之。”

（引自《论语注疏》，句序有调整。） 

何晏继承汉代经学，把这段话解释为：孔子说的克己是约身，要规约自己，复礼是身能反礼，要符合礼的规范，这样就是仁了。如果有人能够一日做到克己复礼，天下人都会归服他的；能够做到一日都有这样的效果，何况是终身为仁呢？而且，为仁、行善的选择权在于自己，并不是由他人或外物所推动的。颜渊知道为仁必定有条目，所以请问其目，孔子回答说视听言动，都要知道不合乎礼的就不要去做，颜渊回答说自己一定会谨敬地这样去做。这种解释比较古朴，重修养、守礼节，看重仁义之名，这与当时世家豪族的身份认同相配合，也是士人的自我操守。 

何晏注解比较精炼，后世在此基础上有更多的展开，所以主要考察后来的解释。下面看邢昺疏：

“子曰：克己复礼为仁”者，克，约也。己，身也。复，反也。言能约身反礼则为仁矣。（此注“克”训为“约”。刘炫云：“克训胜也，已谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。复，反也。言情为嗜欲所逼，己离礼，而更归复之。今刊定云：克训胜也，己谓身也，谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”）

“一日克己复礼，天下归仁焉”者，言人君若能一日行克己复礼，则天下皆归此仁德之君也。一日犹见归，况终身行仁乎。

“为仁由己，而由人乎哉”者，言行善由己，岂由他人乎哉。言不在人也。 

“颜渊曰：请问其目”者，渊意知其为仁必有条目，故请问之。

“子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”者，此四者，克己复礼之目也。《曲礼》曰“视瞻毋回”、“立视五巂”、“式视马尾”之类，是礼也。非此则勿视。《曲礼》云：“毋侧听”，侧听则非礼也。言无非礼，则口无择言也。动无非礼，则身无择行也。四者皆所以为仁。“颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣”者，此颜渊预谢师言也，言回虽不敏达，请敬事此语，必行之也。

（引自《论语注疏》，句序有调整。）

邢昺基本接受何晏注的观点，有更详细系统的解释。他认为克解释为胜更好，己就是自己的身体，身体有嗜欲，要让礼义战胜嗜欲；复是反归、归复的意思，把离开礼义正道的情，反复到礼上来。归仁是归服仁者的意思，如果能够克己复礼，天下人都会归服于他。为仁就是行善，是由自己决定、进行的，不是由于他人而进行的。对于非礼勿视听言动，他认为这是为仁的条目，能够视听言动无非礼，就是所谓为仁之方。

邢昺虽然是宋人，有一些义理的讨论，但与宋明理学家的注解还很不同，下面看朱熹集注：

仁者，本心之全德。

克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。

归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。

又言为仁由己，而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，仁不可胜用矣。 

目，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际，已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。

非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。

事，如“事事”之事。“请事斯语”，颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。

（引自《四书章句集注》，句序有调整。） 

 朱熹注解最明显之处就是做了义理的解释。他认为仁是本心之全德、心之德爱之理（集注中别处更明确的解释是：仁者，爱之理，心之德也）【编者按：见《论语·学而》“其为人也孝弟”章，注解“孝弟也者，其为仁之本与”之“仁”】。把“己”直接解释为身之私欲，礼是天理之节文。因为心之全德，也会有人欲的影响而变坏，所以要想为仁，也就全其心之德，就需要胜私欲而复于礼。这种解释，从文句上与邢昺大致相同，但按照天理与人欲的义理结构做了解释，对仁也有了明确的描述。接下来，对归仁的解释与邢昺不同，认为是“与”，天下归仁也就是天下之人认为他是仁者。为仁由己，说明不是他人所能干预影响，只在于自己；而且，这也说明为仁没有困难。对于非礼，朱熹直接解释为自己的私欲；对于勿，强调这是人心能够为主导，来胜私复礼的一点之机。

朱熹的核心理念是天理与人心，认为天理贯通到人心，但人心会受到人欲的影响，所以要通过修养来实现人心之全德。朱熹的解释，如果站在理学的知识背景下，是完整圆融的，特别有工夫实践的意义。但是如果天理人欲的框架本身是有问题的，或者不理解天理的观念，就不容易理解朱熹对这段话的解释。

下面再看看清人刘宝楠对这段话的解释：

“克”，皇本作“剋”，克己复礼，所以为仁。为犹事也，谓用力于仁也。下句“为仁由己”义同。《左》昭十二年传言楚右尹子革，讽灵王以祈招之诗，王揖而入，馈不食，寝不寐，不能自克，以及于难。仲尼曰：“古也有志，克己复礼，仁也。”信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿？是“克己复礼为仁”乃古成语，而夫子引之。（《尔雅释诂》：“克，胜也。”又，“胜，克也。”转相训。此训约者，引申之义。颜子言：“夫子博我以文，约我以礼。”约，如约束之约，“约身”犹言修身也。《后汉书》安帝纪：“夙夜克己，忧心京京。”邓皇后纪：“接抚同列，常克己以下之。”祭遵传：“克己奉公。”何敞传：“宜当克己，以疏四海之心。”凡言克己，皆如约身之训。《法言》谓：“胜己之私之谓克。”此又一义。刘炫援以解左传“克己复礼”之文，意指楚灵王多嗜欲、夸功伐而言。乃邢疏即援以解论语。朱子集注又直训己为私，并失之矣。“复、反”者，反犹归也。吾将有所视、听、言、动，而先反乎礼，谓之复礼。非谓己先有私，己先无礼，至此乃复也。）

“一日克己复礼，天下归仁”者，言己诚为仁，人必知之，故能归仁，己得成名也。言“天下”者，大之也。毛氏奇龄《稽求篇》：“《礼记·哀公问》：‘百姓归之名，谓之君子之子。’则归亦只是名谓之义。先教谕云：‘汉长安令杨兴说史高‘将军诚召置幕府，学士归仁’。后汉和帝皇太后诏称‘太尉邓彪海内归仁，为群贤首’。言甚夸大，而不嫌于僭悖者，只称名也。’”今案：《汉书·王莽传》赞：“宗族称孝，师友归仁。”《后汉书·郎覬传》：“昔颜子十八，天下归仁。”并以“归仁”为称仁。《礼记·礼器》云“故君子有礼，则外谐而内无怨。故物无不怀仁，鬼神饗德。”郑注以“怀仁”即“归仁”。“怀”、“归”并训“称”也。

“勿”者，禁止之辞。视、听、言、动，皆在己不在人，故为人由己，不由人也。“动”犹行也，谓所行事也。《礼·中庸》云：“斋明盛服，非礼不动，所以修身也。”盖视、听、言、动，古人皆有礼以制之，若由《曲礼》、《少仪》、《内则》诸篇及贾子《容经》所载，皆是其礼。惟能克己复礼，凡非礼之事，所接于吾者，自能有以制吾之目而勿视，制吾之耳而勿听，制吾之口而勿言，制吾之心而勿行，所谓克己复礼者如此。《春秋繁露·天道施》篇：“夫礼，体情而防乱者也。民之情，不能制其欲，使之度礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情，所以安其情也。”《周语》单子论晋侯事曰：“步、言、视、听，必皆无謪，则可以知德矣。视远，日绝其义；足高，日弃其德；言爽，日反其信；听淫，日离其名。夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名，故不可不慎也。”然则视、听、言、动，古人皆致慎之，所以勉成德行，而不使不仁者加乎其身也。《乐记》云：“是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不设於身体。使耳、目、鼻、口、心知、百体，皆由顺正，以行其义。”即此文所严非礼诸事也。

疏包注“知其必有条目，故请问之。”：“目”者，如人目有所识别也。凡行事撮举总要谓之目。注言：“条目”者，非止一目，当有细数，若木枝条也。古人为学，皆有数记，所以备循习，戒遗忘。故此注言“条目”，知必有之也。郑注云：“欲知其要。颜回意以礼有三百三千，卒难周备，故请问其目。”是目为事之要。《周官·筮人》：“四曰巫目。”注云：“目，谓事众，筮其要所当也。”亦训“目”为“要”

（引自《论语正义》，句序有调整。）

【编者按：由于刘宝楠的疏解较长，原文的引用对之进行了部分节选，并对剩余部分进行了简述。为了便于读者查阅，编者根据《论语正义》（中华书局1990年第1版）将引文补完，加粗部分为原文所引。】

　　刘宝楠认为克己复礼是所以为仁的方法，为仁是用力于仁；也就是说仁是一种好的价值标准，克己复礼、为仁都是趋向仁的努力。他注意到克己复礼为仁是以前就有的“志”，《左传》记录了孔子评价楚灵王“不能自克”，也使用了这句话。根据“自克”，刘宝楠认同把克己解释为“约身”，反对邢昺、朱熹“胜私欲”的解释。他引用尔雅释诂，指出克的本义确实是胜，但是这里引申为约束，就像“博我以文，约我以礼”的“约”，而这种约身也就是修身（“己”也就不直接是负面的身之私欲，而是泛义的身体）。他引用了《后汉书》多处讲克己的内容，大都是个人修身的意思，或者是谦抑自己而接人待物，也是广义的修身。他认为刘炫使用《法言》“胜己之私之谓克”来解释《左传》中孔子论楚灵王时所说的“克己复礼为仁”，这是对的，因为针对的是楚灵王多嗜欲、夸功伐。但是邢昺用来解释孔子对颜渊的回答，则没有负面的涵义，所以应该是约身、修身的意义；因为两者的说话对象完全不同。对于“复”，他认为是返归的意思，但与邢昺、朱熹不同，他认为复礼不是先有了私欲、先是无礼，然后返归礼；而是视听言动的行为，都应该先返归礼，由礼来规范行为，这是复礼。

　　对于归仁，刘宝楠认为人们会知道谁是真正的仁者，就会称他为仁，这只是一种称谓，所以他认为“天下”只是一种夸张宏大的说法，并不是真的天下。对于视听言动，他认为古人都用礼来规范，如果能够复礼（先返归礼），就不会视、听、言、行那些非礼的东西。他还引用《春秋繁露》来说明，礼不是束缚、强迫人情，反而是安顿、舒适人情的。总的来说，刘宝楠对于克己复礼的解释做了更为积极的解读，强调克己不是针对私欲，而是修身；强调复礼不是由坏变好，而是返归礼，由礼来规范行为。

17世纪中叶明清鼎革，不仅仅是朝代而已，本质上是中国文化相比宗教改革、文艺复兴、工业革命的人类发展，失去了自信，陷入了迷茫。清朝学者努力寻求新的发展，这需要长期的积累，清朝没有办法实现，主要是在知识的深入上下功夫。所以清朝刘宝楠对这段话的解释，从义理上没有太多变化，但从经学来说，确实有深入的思考。在中国文化陷入低谷期的时候，经学延续了中国文化，在西方文化的强势冲击下，依然能够保存微弱但有韧性的国学，并且孕育出了现代新儒学等种种面向。

编者按：杜维明先生对“克己复礼”章的传统解释的梳理已经非常完备，为了方便理解，我们将四家注解的异同以列表的方式加以展现。为了使同时增加了皇侃的《论语义疏》，以完善这一解释传统的连贯性：