原载《探索与争鸣》2014年第2期。本文转自“精神人文主义SpiritualHumanism”公众号。

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外在的人文主义和凡俗的人文主义：现代学界的两种争论

古代学者的解读，细致而深入，但都是在认同儒学的基础上而展开的争论，或重文、或重理、或重修养，极大地丰富了这个讨论的涵义。但这些解读没有本质上的冲突。与之不同，中国进入近现代之后，大环境发生了翻天覆地的变化，对思想界有两方面的冲击。首先，科技革命、工业革命导致了科学主义、物质主义，极大地压制了精神领域的空间，极端者甚至否定精神性命题的存在意义，认为讲“仁义道德”是虚伪的，而自己则以“价值中立”为标榜，这可以称之为人文科学主义。其次，全球化的兴起，多元文明相互冲击、相互刺激，都有了更深入的发展。不过，因为西方在现代化的历程中领先，所以具有强势的话语权，经常会越过对话的边际，对其他文化产生错位的解释，尤其容易把深邃的精神性命题讲得简单、表面，这可以称之为外来边缘化。这两个冲击，也清楚地表现在“克己复礼为仁”的解读中，而且这两者相互关联，有很大的相通性。下面由远而近，先来看欧美汉学界的解读，然后再看人文科学主义倾向的解读。

01 芬格莱特的外在人文主义解读

我们都知道，不同的文明会有不同的倾向，欧美汉学界对儒家核心价值的理解，就特别凸显了两种文明的不同。中国文化长期以来重视内在的仁，认为礼是基于仁而发的外在行为规范。先秦也有重要的思想家如荀子，从社群的角度重视礼，重视后天的规范性，但荀子不在儒家认同的主流中。宋明儒学中的理学虽然不完全认同内在心灵的纯粹，但也不赞同荀子，坚持仁的优先性（朱熹解释为心之德爱之理）。但是，欧美研究儒家、研究中国的学者群体，大都认为荀子是更能够代表儒家、更准确地继承孔子的人，认为孟子所讲的内在主体是无法证成的。他们认为“礼”代表儒家的核心价值，意指人与人之间的关系达到一种神奇的和谐美妙状态；而“仁”则是人的一种修养能力，从而使人能够做到：合乎社会性的礼。

这种理解以芬格莱特最具代表性，他写于上世纪60年代的《孔子——即凡而圣》影响很大。这本书并没有很重视克己复礼为仁这句话，但确实围绕着仁与礼来讨论，也就是说关注作者的论证过程，就能够看到他对于克己复礼为仁的理解。芬格莱特首先生动形象地描述了种种神圣礼仪，以此作为人类社群的根本目标。这种神圣图景对基督教文化背景的学者来说是很熟悉的，但中国文化却很少接受这种外在超越的神圣性。即使讲天的神圣性，也是在天垂象、窗前草、观鸡雏等活动中直接的体悟，认为这是自然而然的妙处，而没有那种特别的神圣性本身。因此，在最开始的追求目标上，芬格莱特所解读的孔子就走向了另一条路。

接下来芬格莱特认为，这种在日常活动中就有的神圣礼仪，在孔子看来可以自然地接受，而不需要有十字路口的艰苦抉择。他认为，孔子讲的“道”，与礼非常接近，神圣礼仪是人们都认可的正确“道路”，因此也就会如此的求道。而且，因为只是日常活动，所以不需要分析“道”是什么样的实体以及其内在逻辑。也就是说，活动本身很简单，又有很多礼仪规范来借鉴，所以从选择方向、对错判断、目标满足等整个过程，都是自然的前进，是平坦的大道，不需要有思辨性的论证与探求。进一步，他认为孔子学说中也没有道德惩罚与自我忏悔。这两者不是从功利主义的后果来说，而是承担自己选择所造成的责任——既然没有选择的阶段，那么自然就没有了惩罚和忏悔；而这样也就缺乏自我转化的动力。至于品德不完善，芬格莱特认为，孔子只是说没有认识到礼、没有持之以恒地履行礼，并没有深入分析其原因。

芬格莱特围绕着礼讨论了神圣性、道、道德之后，留给仁的空间就非常小了，仁成为人们所具有的一种能够充分把“礼”表现出来的能力。芬格莱特用人格的尊严来描述仁，也就是精微细腻（subtlety）、圆融周洽（sophistication）的生活的极致与圆成（consummation），这就构成了仁的力量。他认为《论语》中对仁的论述，很多是模糊的，经常是关联到其他德性的讨论，比如恭、勤、忠、勇、爱、慈。这些都是围绕着圆成的生活能力和状态来说的，所以他特别重视“仁者不忧”，以此作为对仁的核心描述，因为忧代表着不好的生活状态。进一步，芬格莱特不接受仁的内在性，他认为在学习礼、履行礼的过程中，仁是定好目标来努力（我欲仁，斯仁至矣），由此有了忠、信、恕等品德的力量。不过，仁也只是一种努力本身，并没有具体的方法与内容，所以无法涉及内在性——内在性应该是一个有内容的完整系统。

上文已经指出，中国文化不会接受芬格莱特所描述的神圣礼仪的图景，也就不会没有选择地接受神圣礼仪作为自己的道，仁也绝不仅仅是实现礼的能力。但按照芬格莱特的解释本身，也是内部自洽的，其中“没有十字路口”是非常大的批评。每个人都会有这样的经验：无论是立志还是信仰，如果是自然地前进或接受，力度就不够；如果是在矛盾困惑中的艰苦选择，力度就非常大。在芬格莱特的解释下，孔子论仁与礼，就成为一种社会伦理的自然延伸。这是相当弱化的解释，变得没有自主、没有深度、没有论理，正所谓无体、无力、无理。

02 何炳棣的凡俗人文主义解读

虽然芬格莱特的解释已经弱化，不承认主体性、内在性，但还是认同孔子的神圣性以及社会伦理。与之不同，人文科学主义更为极端，甚至反对仁义礼智，一切归之于历史事实，不考虑人的精神世界，不考虑人的内在转化。这种思潮在五四时期最明显：批判中国传统，接受西方“先进”科学。近年来，随着中国发展，文化自信挺立，不再迷恋外在的物质生产，逐渐开始重视精神价值，所以人文学界中的这种科学主义倾向已经不流行了，不过依然有很多值得澄清的地方。史学家何炳棣对克己复礼有一个解释，他把“克”解释为胜，认为“克己”有禁欲主义的倾向，需要压迫、净化、消解私欲；复礼是复周礼，恢复礼乐有序、天下有道的状态；为仁就是仁政。而且，他认为孔子说克己复礼是对统治阶级来说的，要让统治阶级禁欲守礼，施行仁政。这样的理解并没有考虑到，这段话是非官方的颜渊问仁的语境（颜渊还回答说“请事斯语”），也没有考虑孔子回答颜渊是论仁本身，并没有说到仁政上去。

何炳棣的解释有明显的人文科学主义倾向：主要考虑实际的阶级、政治；较少考虑人的内在主体性，以理性人的人性预设来看问题，较少考虑人的精神性。他解释克己，反对以修身来解释，而使用很严苛的限制性的禁欲来解释，这与儒家所讲的为己之学完全背离，而与法家类似。解释复礼，反对从广义的礼、文化来解释，而认为只是周礼，把重视因革损益的孔子看成保守的复古派。这种解释号称追求历史事实，但实际上恰恰是极大的预设偏见：以现代的心态高傲地俯视落后的古代，很容易把古人做消极的解释，缺乏同情的理解；这构成了现代对古代的断裂。不仅如此，科学主义是西方启蒙的产物，有着与欧美汉学家同源的思想倾向：有原罪心态，重视人的私欲，强调对人的规范与限制，所以讲禁欲、守礼。更进一步，不像欧美汉学家，他们虽然有西方文明的痕迹，但是比较重视儒家的独特价值，科学主义则直接忽视了精神世界、伦理价值，认为儒家是落后的无意义，或者只是边缘性、辅助性的意义。这构成了科学对人文的断裂。

这种极端的人文科学主义在学术界很少见了，不过在社会上依然有巨大的影响。因为不仅是人文领域内部，而且整个社会都是科学领域对人文学领域的强烈宰制。比如在经济界，以物质利润为指挥棒，没有人文精神的空间，人的物化、异化很严重。即使在较为自由平等的网络上，嘲笑文科生很流行，也就是认为人文学科的意义不大。这些虽然是人文学领域之外的，但都是人文学所应该面对的。而且这种外部压力，增强了人文学内部科学主义的流行。

按（一）

本文中，杜维明先生指出了芬格莱特《孔子——即凡而圣》的三个问题，第一，芬格莱特将“礼”理解为神圣礼仪，并以之为人类社群的根本目标；第二，芬格莱特认为“礼”的日常性使得孔子的学说中不存在“选择”或“责任”，因而也没有道德惩罚与自我忏悔；第三，芬格莱特依据“礼”来理解“仁”，将之定义为能够充分把“礼”表现出来的能力。其中第二点，即孔子的学说中不存在十字路口的艰难抉择的主张极大地否定了儒家思想的主体性，正如杜先生所说，“是非常大的批评”。我们这里对《孔子——即凡而圣》的相关内容进行节选，帮助读者理解芬格莱特的主张及其问题。

（以下内容根据江苏人民出版社《孔子——即凡而圣》2002年9月第一版18-21页整理 

★“一条没有十字路口的大道”★

我们必须立刻意识到，孔子没有发展出选择和责任的用语， 并不意味着不能作出选择或不能承担责任。在孔子的时代，就像在我们这个时代一样，一些人比另一些人更有责任感。同样显而易见的是，古代中国人也作出选择。我并不能如此肯定我们能在我们（西方人)使用这些词语的意义上自如地谈论罪过、 忏悔或应得的惩罚。而且，我们使用这些词语所指示的实在 (realities)也不存在。惩罚的概念,在中国古代的确存在，它是那种威慑性或制止性的（deterrent)惩罚——不是那种为了洗涤罪过的精神上赎罪式的惩罚，而是一种严厉的“教训”（lesson) 或酷刑，以制止未来的胡作非为和违法乱纪行为的再次发生。

然而，对于后面这个问题，我们在此不予争辩。我们能够承认的是，在“选择”和“责任”的情形中，它们所指示的实在是委实存在的。不过，尽管我们这些处在西方世界的人拥有一种精心设计的语言，去详细地表述这些实在并追搠出它们内在的形 态和动力，但是，孔子(及其同时代的人们）却并不具有这样的一种语言。他们并不格外重视这些道德的实在,而对于他们同时代的古希腊人和近东的阿拉伯人来说，这些实在却极为重要。

或许，开始阐明这种“省略”的最富有启发性的方式，是考察(论语)中的基本意象。这种基本意象以“道”为中心。道就是方法、途径、道路，通过共同的比喻意义的延伸,它变成了中国 古代的“人生之正道”、“治国之道”、“人的存在的理想大道”、 “宇宙之道”以及“存在本身创生性-规范性（generative-normative)的方式(模式、途径、路线)”。（在《论语>中，“道”从未采 取作为“言语”或“言说”这种罕见但却可能的意义。》

《论语》中有关“道”的意象，是由路途上旅行的比喻来主导 的。文本中频繁而有代表性地出现的书面文宇，其意义有道路、 途径、行走、踪迹、遵循、贯穿、从何处来、到何处去、进人、离开、到达、前进、垂直、曲折、水平、平坦、停止、方位。

毫不奇怪道”的概念与孔子的中心概念“礼”十分相近。对孔子来说礼”是伟大礼仪的明确而细致的模式，那种伟大 的礼仪就是社会交往,就是人类生活。从直道而行的意象转换 到恰当地遵循礼仪，是一件轻而易举并且颇为亲切的事情。我 们甚至可以把“礼”想象为“道”的地图或具体的道路系统。

如果有这样的意向,那就很容易把这种道路意象（path-imagery） 引人选择、决定和责任的观念之中。我们只需要引介那 种从十字路口中派生出来的意象就可以了。对我们来说，这是道的意象的一种明显的详尽阐释。然而，虽然这种意象完全适合，也非常普通地可以作为选择的比喻来加以使用，但是，它在《论语》中却从未被使用过。

的确,作为任何被充分阐释了的道路的一种要素，十字路口的意象是如此的自然，以至于只有最深切地坚信宇宙的观念具 有基本明确的意义、具有一种一元的肯定的秩序，才可能忽视十字路口这一意象的比喻意义。对于大道之上的旅行者，那种比喻意义构成一种挑战。当我们注意到孔子把正确地遵循真实的 大道的其他选择看成是步入歧途、迷失或放弃那真实的道路时，孔子这种对于一元的、肯定的秩序的信守（commitment)也是显 而易见的。也就是说,这个一元的大写秩序的惟一“替代物”就是无序、混沌。

如果遵循这个真实的大道，最终会到达哪里呢？这个旅程的终端有一个目标吗？孔子的道的意象并没有引领我们去沉思人们到达一个命定的或理想的地方，不管那个地方被描绘成海 港、家园还是黄金城。相反，君子到达的是一种境界，而不是一个处所，是一种从容中道的境界。他达到身心安宁、平静无纷扰的状态(tranquil state),这种状态来自于对求道或行道的深切体会，并且认识到求道或行道本身就具有终极和绝对的价值。因 此,从这个方面看，既然人们不必到达地图上所标出的任何一个 21特别的地点，那么，也就用不着花时间去“达到”目标：达到目标不过是使自己当下立志求道或行道而已——确切地说，就是正确地理解和体会道的内在和终极的价值与意义。

每一个人都可以循道而行，无论他个人的发展与技能处于 道的什么层次，也无论他的学问处于什么水平。因为对于那些 还不够完善的求道者来说，只要全心全意致力于学道，怀抱着对 于道的坚定信念,这本身就是道。然而，虽然学习者也许是为学 习而求道，但他不能停顿下来半途而废;由于他现在还只是个学徒,离大师、仁者、完美地践行“礼”的人（圣贤）、真正高贵的人 (君子）还很远，因此，他任重而道远。

在《论语》中，关于人的基本概念是:他是一个生来就要进入这个世界之中的人——更具体地说，进入到社会之中的人，具 有被塑造成一个圣贤君子（a truly human form)的潜质。一开 始，他是一块原材料，一块璞玉，必须通过学问的滋养和文化的 熏陶才能够得到精心制作，必须通过礼的型塑和约束。这种对 原材料的加工，“切”、“磋”、“琢”、“磨”（《学而第一》第15 章），可能做得很好，也可能收效甚微。通过他个人艰苦并且方 向正确的努力和老师对他的良好训练，如果做得很好，那么到了那种程度，他就会直道而行。如果没有能够按照理想塑造好，那么，由于这个缺陷，他将会偏离大道。

这样看来，就不存在真正的选择:人们不是遵循大道，就是偏离大道。要选择大道之外的任何其他“路线”，都不是真正的道，而是一种失败，因为走上这条路线意味着人性还存在着弱点与缺陷。如果我们所说的选择就是根据行为者的力量从几个同样真实的选择中挑选一个选择的话，那么，无论孔子的思想学说还是概念意象，都没有给选择留下空间。相反，它把选择的任务表达成:要么坚定不移，尽力行道，要么过于软弱而无力行道，步入歧途，彷徨不定，寻求虚名浮利和个人舒适的海市蜃楼。

按（二） 

何炳棣先生在《“克己复礼”真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨》中，借批评杜先生对“克己复礼”的解释，批评了当代新儒家的思想及方法，直言新儒家对经典的诠释脱离语境，“比任何前代学派都离谱”。而回到“克己复礼”的诠释上来看，何先生援引匡亚明《孔子评传》作为对《论语》此章的解释：

在孔子看来，统治者不能自我克制生活上的侈靡、政治上的僭越，要实行仁政是不可能的。所以孔子主张“克己复礼”。“克己”就是克制自己的欲望，恪守周礼，不能越轨。……克己是复礼的前提，不克制生活上的侈靡、政治上的僭越，就无法恢复到礼乐有序、天下有道的局面。克己复礼主要是对统治阶级说的，即要求统治阶级提高遵周礼、行仁政的道德自觉。

何先生反对杜先生的解释，主要在于他认为“克己”不应该训作积极意义的“修身”，而应该理解为消极意义的克制欲望。他的主要依据是《左传》昭公十二年的传文“仲尼曰：古也有志：‘克己复礼，仁也。’信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿？”。在这个语境里，“克己”对楚灵王这个日日“醉饱”的无道君主而发，故而带有克制欲望之义。并且何氏认为《论语·颜渊》此章是“若干年后答复颜渊所问时把这句古志之言再作哲学性的阐发的，词意是前后一致的。”

但是问题恰恰在于，何先生认为的词意前后一致并无根据。刘宝楠在《论语正义》认为“克”应当训为“约”而非“胜”，其论据正是邢昺援引刘炫对左传此条传文的训释来解《论语》是不恰当的。事实上，何先生之所以反对将“克己”理解为“修身”，并非如其所说是基于征实的考据，而是由于何先生认为“礼”在孔子思想中处于中心地位，并且此处的礼是荀子式的外在规范和社会秩序，规定了“仁”的实践对象，“仁”由“礼”加以限定。他在根本上反对将仁理解为内发性的道德及精神力量，同时也否定孔子的思想是从仁出发、寓仁于礼的。