精神人文主义SpiritualHumanism导读： 

今天的推送是上一期的延续。在上篇中，我们了解了儒家对天的客观认识和基本态度，下篇则将要集中讨论，我们如何能够摆脱神人同形同性说和人类中心说的视角，正确理解天之创造力的特征和本质，以及如何认识天对人事的影响、人对天道的发挥。

天的创造除了生生，还有毁灭。杜先生提出，天的创造力和人的创造力都有一种内在的平衡。人类的生存依赖于自然系统的内在稳定和平衡，人类社会的组织也模仿天的这一特性，努力保持稳定、有弹性和平衡，以适应新的挑战。

本篇文章选自《一阳来复——轴心时代的儒学资源》（北京大学出版社2016年），小标题为编者自撰。

人能弘道

人性，像所有其他形态的存在一样，是天所赋予的。然而，人之为人的独特性就在于有一种内在能力可以学着去顺乎道。我们能够教化我们自己成为宇宙过程中更有价值的伙伴。我们能够通过我们的自知来知天。如孟子所承认的，尽其心则知其性，知其性则知天矣。的确，就存在而言，我们无法尽其心，实际上也不可能知其性，推而言之，我们也就不可能完全地知天。然而，在理论上，在某种意义上，我们实际上可以与天道相协调；特别是通过我们持续的自身修养达到与宇宙过程产生同感共鸣（“大化流行”）。这不仅仅包括头脑的感知认识，而且包括心的经验体现。 

儒家自我实现的最高体现就是“天人合一”。“天人合一”暗含人的心灵（heart-and-mind）与天道之间相互感应的真正可能性。承认天人关系上的不对称极其重要。天就是创造力本身，而人通过自身努力从而习得创造力。天的真实性自然而然地光辉夺目，但是人必须通过他们自身的知识与智慧，尽他们最大的努力，才能真实地面对自身。然而，作为进化过程的协同创造者，人类能够在世界上推行天道。的确，就其本性而言，他们在生命世界里实现天道上负有责任。由此，道就不再是外在的、超越的，而与此时此地的人类存在没有密切关系了。相反，它体现在日常生活的普通经验之中，它使得普通人也可以直接与天相接，而不必然要意识到其深远的内涵。 

当然，我们永远无法概念化天的超越层面，但是天同样内在于人性之中，不仅仅具有可能性，而且是一个活生生的现实。的确，人类可以协助宇宙过程的转变和养育功能，进一步说，帮助天道在世间流行。这就是为什么孔子要强调“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》）。这个有趣的命题所蕴涵的人的神一般的力量既非人类中心主义，也非神人同形同性主义。尽管儒家认为人是卓越的，但他们并不只是从人的角度来看天。他们偶尔将人的品格和行为归于非人的事物，但是通常他们并不在人的意义上刻画天。然而，人被假定要模仿天，而且出于自我实现的缘故也要从天的模式中学习。虽然人性和天的丰富恩赐是针对所有人的，但是涵养、进学的任务却极其困难。只有通过刻苦修炼，一个人才能真正见道。孟子在一段明显是神人同形同性论的声明中明确地说：

舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。（《孟子•告子下》）

虽然仁的实现具有宇宙论和人类学的意义，却从来不是一件容易的事。人要与天合一的抱负并非自大的表现。同样，人希望天的感应也非自我膨胀的借口。只有通过完全地涉入人道职责，才能臻于致仁：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯》）

天之创造

悖论在于，一方面，天是人类价值的终极权威和人类生命的根本源泉；另一方面，人有必要积极参与到完成天的伟大工作中去。可以肯定，关乎天的人之概念不可避免会有神人同形同性说和人类中心说的意味。然而在最近的分析中，尽管人类学特色显得非常完善，都不足以抓住儒家人文意识中的宇宙维度。《易经》主要是一部宇宙论的著作，但同样也是智慧之书，对于那些在生活中运用“天文地理”之洞见的人有着深刻的意义。

人类中心说解释的根本缺陷和神人同形同性说解释的不足就在于都不能说明大爆炸和地球的进化，两者都在人类出现之前。的确，天在人的想象中是与人类中心说的世界紧密相连的，但同样，人的想象却能够摆脱神人同形同性说和人类中心说的困境，承认天以某种超越我们理解的神秘方式从而与进化和大爆炸有关。当天之创造力在我们眼前展现出来的时候，我们就只能承认天包括了比人类社会更大的宇宙。对于天，人类中心说的解读在宇宙学上是站不住脚的，同样也限制了和限制着对人类创造力和想象力的理解。 

天的神人同形同性说的描述更为复杂。通过把人的形式赋予天，我们就感知不到天自身作为创造力之神秘，也感知不到这种创造力本质上是非个人的和非人类的明显事实。同样，如果这样，我们也就无法说明天的“大化”及其产生万物的方式。既然人类是天的伙伴和协同创造者，在人类学的意义来理解天就不仅不可避免而且很有必要。更进一步说，天是人类想象的创造。既然天和人动态交互，一个对天的行为的神人同形同性说解读也就可设想了，这种解读偶或有些意思。然而，神人同形同性说在理论和实践上只是在表面上抓住了天无所不包的丰富性特征。

天人感应

天人感应有什么意义呢？首先，我们假定天人经历了一个持续的转变。的确，天自身就是创造力，同样也是一个显现的形态，这个形态被人类作为他们存在的根本来源和生活的终极意义而经验化和概念化了。尽管天的形象是人的创造力之体现，但是天自身却没有为人类的头脑完全理解。尽管人可以接近天，但天的人类审美和伦理符号表现总是并非充分也不完整。天和人都是动态过程，而非静态结构。天人之间的辩证影响使进化的过程（准确说是共同进化的过程）变复杂了，使这个过程产生了丰富多样的现实和可能。尽管我们在某种程度上知道天参与在人事当中，我们却无法掌握其创造力的全部。我们可以设想天在人类出现之前与进化密切相关，在创造我们宇宙大爆炸的时候都一直与其并存。也许随着智力的进步，我们关于大爆炸的知识会增长，我们对神学问题的表述会变化。按照当前一般的可行思路来讲，我们并非严格的不可知论者，我们只是接受不可知论中积极健康的一面。 

就我们与天的密切关系而言，我们在经验上感觉到天无所不在和无所不知。全在和全知的天不是外在的观察者而是内在的参与者。天通过其在场和知识创造出新的现实和可能。通过模仿天，人类学习在任何地方都存在，尝试任何事情都知道。他们通过同情和理性获得了这种能力。没有同情，就无法在经验上理解彼此，更不用说理解在结构上不同于他们物种的生命之其他形态。人类有能力培养出一种与万物同情的共鸣能力，基于人性的内在品质就能够同情，以及通过后天学习所发展出来的一种不断扩大的人际关系网络。 

人类是以其作为生物历史性之存在为特色的。儒家的概念与戈登•考夫曼（Gordon Kaufman）对人的看法极其相似：“深深地植入地球上生命的网络当中，同时参与到作为生活形式的根本不同的意义当中”——对此一问题的了悟当是颇具警示意味的。他们同样是审美的、伦理的、社会的、政治的和形而上学的存在。的确，通过生物进化和社会发展，人类在使用符号来指导对他们周围环境的反应上变得特别熟练。人类审美的、伦理的、社会的、政治的和形而上学的层面不可避免地与人历史地纠缠在一起。就起源来说，大脑与语言之间的辩证交感使得人可以设想、描绘和理解所有与他们生活相关的事物。然而，即便我们把这种观点推而广之进而予以解释人类进化的所有过程，那它充其量也只能是其中一个方面。是否人的心灵与身体只具有头脑和语言的功能？这远未定论。

人之创造

儒家学者，特别是推崇孟子的儒家学者，认为心灵和身体内在具有一种经验和对周围环境作出反应的、创造性的、普遍的能力。他们明确地这样做，而非泛泛为之。但是，就实际而言，毫无疑问他们通常的能力能够这样做。既然这种能力在前语言的（preverbal）阶段已经存在，言外（extra-linguistic）经验是可能的。即使我们倾向于认为所有有意识和无意识的行为都是通过符号过滤的大脑功能，将心与身体归结为大脑类别是不明智的。

身体本身是一个有用的例子。身体并不是一具由父母一次给定的血肉之躯，而是一个需要自身不断修养的达成（attainment）。作为一个达成，就不仅是社会性的结果，而且是持续的意识努力的结果。事实上，身体的个体性尽管经验上可见，公众意义上可问责，但在深层次却是个人的。如艾略特•杜里奇（Eliot Deutsch）所想：我们并不拥有我们的身体，我们成为了我们的身体。孟子对此见解有一个经典的表述：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《孟子•尽心上》）表面上，这就清楚地表明身体不仅是生物物理的，而且是社会的和文化的。然而，成为我们身体的过程事先假定，社会和文化的条件必须基于身体的物理构成，物理构成就不仅是象征性的了。实际上，我们并不仅仅通过我们的大脑思考。既然思考必定包含着感觉，我们常常用我们的心和身体思考。物化的思考在美学和伦理学中是特别重要的。在审美和伦理实践中，思考和作为是不可分割的。身体上的感觉，比如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，常常是认知过程必不可少的组成部分。没有它们，审美和伦理的行为仅仅是一个平淡的和贫瘠的抽象。

儒家学者用很明确的方式来理解创造力之天。正如《易经》所说明的，天所展现的创造力是生生的过程。我们可以想象，各种破坏力量，如大爆炸所显现的，在地球上所发生的进化，地球上一直都发生着的破坏生命的洪水、地震、火山爆发、台风等，都是天之创造力的必不可少的组成部分。然而，儒家看到的是一个有机的宇宙，不停地进化和动态地转变。作为一个生命能量的复杂适应系统，宇宙从未丧失支持生命的平衡。我们能够指出的是，大爆炸和进化最终赋予人类存在的条件是以爆发性的力量和持续毁坏为特征的。没有这些，地球可能不会进化。同理，地球上的进化决不是一个均衡的、量化的渐进过程。诚然，进化往往以使很多生命形式灭绝的灾难性事件为标志。没有上述种种不均衡与不稳定的进化形式，就难以想象人类会出现。 

然而，天作为一个生生的过程，尽管其不可预测的力量会偶尔破坏其稳定而致失衡，但必不致长久迷失。无论如何，天的运作都不会变成一个破坏生命的过程。儒家基于经验知识和历史记录相信“大化”的可预测性，远远不是幼稚地宣称自然的均衡与稳定。儒家通过对星相、季节、天气、潮沒、其他因素的主因的观察，确信尽管会有激烈的地震等发生，地球作为自组织系统（self organizing system）通常的状态是稳定的、有弹性的和平衡的。的确，没有这样的一个微妙平衡，就不可能有人类的生存。 

不消说，人类不会仅仅满足于生存。作为意义赋予和价值创造的存在，我们不断地在认知和情感的努力中试图获得更高成就。我们繁荣的前提是地球的永续健康。我们紧迫意识到，就像大爆炸和进化使得地球出现一样，我们所习以为常的危险——就像无数星球和星系一样瞬间地消失——也是可以想象的。我们同样紧迫地意识到，就宇宙而言，对于我们的创造力并无时空限制。对于儒家而言，人能够理性地、有责任地、慈悲地行动的一个本质原因就在于他们相信自己的微观宇宙里存在着微妙的平衡。通过模仿天人的宏观宇宙，他们尽力使他们的自组织系统保持稳定、有弹性和平衡，以适应新的挑战。

责编：杨志阁