今天是这一系列讲座的第四次，原来预定的讲题是“王阳明的知行合一与致良知教”，但是因为上一次讲“儒家的形而上学”还没有讲完——其实是还没有进入主题，所以这一次要继续讲，因此把这次题目改为“道德的形而上学之建立”，这个题目不仅主题在于儒家的形而上学，并且涵盖了王阳明的哲学了。因为王阳明的哲学是儒家成德之教的发展里最后的、最高的成就，也就是最能清晰明确地证成道德的形而上学，所以今天这个题目是综合两次内容浓缩在一起，对预订的课程没有太大的变动，相信大家尚可体谅。

我前几次都站着讲，后来听说有很多人抗议，说我们都坐着听，你又讲那么久，我们坐得很辛苦，只有你可以站着，不公平，所以就要我一定要坐着讲。我不知道大家为什么要那么在乎公平，好吧，为了公平起见，我今天就坐着讲，大家可别再叫受苦了，呵呵!

其实坐着是比较辛苦的，站着可以随便动一下，古人说“站着讲话不腰疼”是颇有人生之体验的，坐着就不能乱动了。所以，我坐下来就可以同情大家了，因此今天可能就不会再讲那么久，因为我坐到腰疼的时候，就知道你们也腰疼了，我为了要休息，我就会赶快结束，所以今天就可能会早一点结束，如果能再少讲一点，或许可以留下一点时间给大家问一些问题，包括前几次所讲的，都可以提出来再讨论。

我们上一次讲到，形而上学是不容易建立的，乃至于在某个方面说是不可能建立、甚至是不可以建立的——不可能是因为主观的能力不足够，不可以是因为客观的原则不允许。从什么地方说不可以建立呢？从我们人类是一个现实的存在，这一种存在状况下，说我们人类不可能有一种学问叫作形而上学。但是，自从人类有思想以来，不管东方跟西方，就好像尼采所说的，“人是形而上学的动物”，他一定念念不忘地要去追求一个形而上的认识。这个讲法也很特殊，也很有深意。一般人为人类下定义，都采用了亚里士多德的，“人是理性的动物”。当然了，我们可以为人类下其他的定义，但是以亚里士多德的这种定义为最规范、最平实，所以，大家乐于采用。其他的定义，都是意有所指，特别想要凸显人类的某一种特质。但是下定义的方法，是应该追求这个词语所代表的本质意义，而不是特别去表现某一种特殊的品质。什么叫做本质的意义呢？比如说，人类之所以称为人类，他最根本的特质是什么？也就是如果把人类这个类放在动物整个类里面来看，人类跟其他的动物类，比如说跟牛啊马啊，乃至于跟苍蝇、蚊子啊，人类跟它们有什么很本质的区别？你能够认识到这种本质的区别，你才可以替这个类下一个定义。下定义的方法就是把你所要定义的这个类，当作小类，先归到大类里面，而把这个小类跟其他小类的特别性指出来，它就从这个大类里面凸显出来了。所以，要为人类下定义，第一步就要把人类放在动物类里面，第二步，想想看在那么多动物类里，人类跟其他的动物类到底有什么不同呢？你不能够说人类是两只脚的动物，那人类跟鸡就一样了，是不是？你也不能够说人类是有眼睛有鼻子的动物，因为许多动物也有，甚至你不能说有情绪的，不能说会打球的，会斗争的，这不是人的特殊的区别所在，不是人类之所以为人类的本质所在。

中国人也曾替人类下了一些定义，譬如说人是圆颅方趾——圆颅就是圆形的头，四方形的脚底板。这样说是为了去对应天圆地方——那么，圆颅方趾是不是人类最特别的所在呢？这个是颇为模糊的。近代也有人说“人是会笑的动物”，不过，有人说猩猩也会笑啊，虽然笑起来不很好看，毕竟也是笑嘛，这个定义不能将人和猩猩区别开来，所以不是个好定义。听说在希腊的时候啊，亚里士多德想要替人类下个定义，他就左想右想。有人讲了个故事说，亚里斯多德当时要给人下定义的时候，先说人类是两足，但想到鸡也有两足，不过鸡有毛，如果没有毛，就不会跟鸡混淆了，于是就把人定义为“两足无毛的动物”。结果有人把一只鸡拔了毛，就从墙外抛到学校里面来，让学校老师看一看，这是不是人类。想一想，这不行。这当然是一个笑话，但是，这里可以显示出一个下定义的规则。一个词语有了精确的定义，才算成立一个概念，这个词语才有客观性，而可以用来公开讨论，或建构学理。用精确定义的词语，在严密的逻辑规则下运作的推理结论，才是可靠的学问。如果从一开始的概念就模糊的，过程也滑来滑去，那所有的讨论就白费工夫了。

所以一个人有没有学问，首先要看他的知识确实不确实，这个对于“人类”的这个词语，对于“人”这个字，“人”不是一撇一捺的一个字。当然了，你说这只是一个字，或只是一个符号图形，那是另外一个意思，但现在我们是要用这个字想要表达一个意思，想要赋予这个字有一个意义，这一个意义我们可以拿来大家使用，假如要做学问的使用，必须对这一个字的意义作一个明确的规定——明确的规定叫做下定义。假如一个词语没有下过定义，它就不能作客观的使用，只能作主观的使用，因为你只能够按照自己所想的这一个字的意义来运用它。而这样子的运用不能够让别人也清楚你是这样运用。所以，人类相处的时候，人际关系当中，有很多的误会，有很多的啰嗦辩论，都出自于这个词语没有经过共同的认定，至少在两个人之间没有客观性。乃至于在社会中没有客观性，在国际中没有客观性，在各种的学问系统中没有客观性，你说你的，我说我的，我说的是我了解的，但是你说的，虽然用同一个字，但是你的意思不一样。请问，这不是产生很多的误解了吗？所以研究学问最先的第一步，就要学会辨别知识可靠不可靠。如果去看不清不楚的书，或跟不清不楚的人讨论，都是浪费时间，浪费生命。

所谓学问，就是有系统的知识，如果知识都还不确定，你怎么能够成立一个系统呢？而这个知识的确定的第一步，就是把每一个词语都弄清楚。那弄清楚，西方人就用下定义的方法。从希腊亚里士多德的时候，西方人就注意了下定义的工作，同时也确立了逻辑的应用方法，所以西方人在这一点上很不简单，值得我们敬佩，值得我们学习。假如一个人能够从小，至少从年轻时候，具备了这种思考的能力，他所读的书、所讲的话，都尽量地清楚、明白，这样子，这一个人随时都会在长进中。他跟人家来往，就比较不会有无谓的、莫名其妙的辩论，辩论来辩论去，不是在辩论那个主题，是两个人各说各话。

所以，我们当今的教育非常重要的一种改革，是希望训练一个人的思考力，到了能够思考的时候，大概在高中以上，最少到了大学，他能够运用思考的时候，就要让他学这一套思考方法，让头脑清明起来。头脑混淆，问题是很大的。韩愈有一篇文章叫作《原道》。原，就是探原，恢复原来的本义。在文中，韩愈也有这一种求真求实的态度。因为“道”这个字，是日常用语，而思想家们做思想的表述，也不能离开日常的用语。或许有些思想家有时候会独创一些特别的词语，但那是很不得已的。即使是自创的特别的词语，它的字也从一般用语而来，只是它把它构造起来，赋与新鲜的意义。这样，用普通的字、普通的词，而有不同的意义，本来应该为这个词语作新的解说。但古人说话，往往没有注意那么多，他都假设读者是懂得的，直接就那么用了。所以特别是一些基础性的词语，各家都用，但各家各有不同的涵义，像“道”这个字，是最一般的用语，思想家们都会用到。而每一个学派的用法是不一样的，乃至于同一个学派中每一个学者，他对这个字所赋予的意义也不很一样。在这样的情况下，就迷惑了我们后代的读书人了!所以韩愈就写了这篇《原道》的文章，就是要追问“道”这个字本来的意义是什么，这是个了不起的思考啊!难怪韩愈成为宋明理学的滥觞，就是因为这一篇文章啊。韩愈这篇文章最主要的是要辟佛老，“辟”，开辟土地那个辟，“辟者，开也”。“开”就是把它分开，把它隔开，意思就是把它排斥出去的意思，所以“辟”就是排斥的意思，辟佛老就是排斥佛教跟道家。中国儒家的辟佛老是从韩愈开始，到了宋明理学，更加地用力，严密而彻底。当然了，会引来佛老学派的不满——所谓的佛老，其实比较主要的是佛教，因为中国所传的道家，真的是道家，道家的人物，真的都很清虚自在，比较不会跟人辩论争衡。所以儒家辟老子庄子，很少有道家的人出来做什么死活的抗争，在这点上，道家真的可爱得很。其实，我们也可以这样说，中国没有成熟的道家，没有哪一个人以道家学派自居的。因为道家本来就不可以成学派，道家成学派就不是道家了。老子写书，据说是被逼迫的。所以《老子》的第一句话就告诉我们，他所说的，都不算数，因为能够说的就不对，那所写之书，不是说了一些话吗？所以老子五千言，就是要告诉我们说，这五千言都是废话。谁能够读出老子的这一种的精神态度，谁就懂了老子了，谁就懂了道家了。所以你如果拿老子庄子的学问来和儒家辩，那你就不是道家了。道家可爱啊!

佛家本来也很可爱，因为佛家是要人家不执著，结果有人批评佛家，他就起来辩论，这不是已经执著了吗？所以，凡是替佛家辩论的人，都不真切了解佛家。佛家是可以让人随便地批评的，让人随便排斥的，但佛家还是佛家，佛家如如不动。这样，才是真佛家。当听我这样讲的时候，有人会说，这太妙了，儒家就可以占尽便宜了。只有儒家才可以批评别人，别人反过来批评儒家就不对。确实，这是真的。因为佛家跟道家都追求去执著、都追求空、都追求无、追求清、追求虚。所以，这两个学派是非常令人可喜的。一读到道家的书，就令人很喜悦；一读到佛家的书，也令人所谓法喜充满。真好!但是这两家如果也是戴起钢盔，手拿刀剑，也要来战斗，这个就令人不愉快了。所以我希望，道家跟佛家，如果看到儒家的批评，请你都不要有反应。那就真令人敬佩了。

韩愈做了《原道》这一篇辟佛老的文章，他从哪里辟呢？他要先为自己所说的话，所用的辞下定义。他说“仁与义为定名，道与德为虚位”。说“道”、“德”这两个词语——不是这两个字，是这两个词，这两个字是写出来的字形，跟小学生写“道”与“德”这两个字，叫这两个字。对于一个学者，一看到“道”这个字，而心中产生某一种意义，看到“德”这个字，心中产生另一种意义，这就不是两个字，而是两个词。词是有意义的，而且它应该有确定的意义。但是，刚才说“道”或是“德”都是常用语，这些学问家、思想家，他必定要用一些词语来表达他的思想。而如果每一家都用同样的字、同样的词。请问一个读者，像你来读儒家的书，读到“道”，读到“德”，请问你有什么样的想法？也就是说什么样的意义从你心中开起来？你读道家的书，也有“道”跟“德”这两个字，尤其道家的书，“道”跟“德”这两个字用得非常多，而且用在很重要的地方。所谓用在重要的地方，这也是巧合了——什么巧合呢？因为《老子》五千言写成竹简，现在分成八十一章，太大部头了，分为两卷。古人要为一卷书命名，往往都用开头几个字，像《论语》分成二十篇，第一篇就是《学而篇》，第二篇就是《为政篇》，那“学而”就是取“学而时习之”，“为政”就是取“为政以德”，都是最前面的两个字，这是没有什么意义的。有人读《论语》，说，“《论语》的第一篇，就是劝我们为学；第二篇哪，就劝我们为政。”这是瞎说。我曾经讲过一个笑话，说有学生问朱熹，“孔子内圣外王之教，有时候教我们为学，有时候教我们从政，子夏就说‘学而优则仕，仕而优则学’，请问到底我们为学重要呢？还是为政重要？”朱子想了一下，说，“学而第一，为政第二”，这样。朱子也是瞎说了，但是，朱子这是幽默!《老子》一书的第一卷的第一句话就是“道可道”，所以取“道”这个字命名这一卷，就称为《道经》；第二卷是从第三十八章开始的，第一句话是“上德不德，是以有德”，如果取第一个“上”字，第二卷叫“上经”，很怪，所以取第二个字叫《德经》。把上下两经合起来，就可称为《道德经》了。你千万不要认为《老子》所以称为《道德经》，是因为《老子》讲道德啊!讲道德的是谁呢？《三字经》说“孟子者，七篇止，讲道德，说仁义”，讲道德的是孟子啊，是儒家啊!当然，如果你说《老子》也讲道德，当然也没错，因为老子确实在书中提到了很多的“道”这个字、“德”这个字，譬如“失道而后有德，失德而后有仁，失仁而后有义”啊，不是讲道德的吗？“道生之，德畜之”不是讲了“道”和“德”了吗？而且“道”跟“德”也分出它的层次。老子对“道”跟“德”这两个字的关系分别得非常的精当，但是请问《老子》是不是讲道德的书？这一句话有两种解释。你可以说是，《老子》是讲道德的书，虽然我不是从《道经》、《德经》号称《道德经》来说《老子》是讲道德，但是《老子》确实讲了“道”跟“德”，讲得很清楚。所以我刚才不是说《老子》没有讲道德吗？我是说你不可以依照《道经》、《德经》合称《道德经》来说《老子》讲道德，你要依照老子的文章，说老子常常提到“道”，常常提到“德”，而且把“道”跟“德”的层次划分得很清楚。是先“道”而后有“德”，失“道”才是“德”，是道生而德畜。老子讲得很清楚，你如果从这意思上说老子也在讲道德，是可以的。但是，这一下麻烦就来了，因为中国人一听到“道德”这个词语，总是儒家方式的道德，而不是道家方式的道德。这个就麻烦了，怎么道德还有儒家的，还有道家的？如果不能够了解“道德”这两个字在这两门学问中有不同的意义，那我们可能就白读经史子集了。我们就可能有误解了，我们的思考就混乱了。韩愈就是要解决这个问题。

那么，再来说道德这两个观念是不是只有儒家和道家常用而已或中国人常用而已呢？不然。佛家也常常有“道”、“德”这两个字，佛家也讲“道”啊，也说“佛道无上誓愿成”；佛家也讲“德”啊，功德、福德；说“信为道源功德母”，岂不又讲道又讲德的。但一听到说佛家讲道德，我们一般人立刻就会想，佛家不应该是讲道德的吧？所以“道德”这个词语让人首先想起来的，是儒家，其次，解释一下，说：“哦，原来道家也讲道德”再解释更细一点，“哦，原来佛家也可以讲道德”，对的。那到底谁是真讲道德呢？可以说，大家都真讲道德。只是大家对于“道”跟“德”赋予了不同的意义。所以，要讨论儒家、道家、佛家，韩愈认为不能够从“道德”这个观念来讨论，因为大家都讲“道德”。而“道与德为虚位”，“道”与“德”是一个虚的平台。每一个人都可以用“道”跟“德”。就好像这个讲台，是一个虚位，每一个人都可以上台。但是上台的人呢？他的表演内容不一样，他演出节目不一样。舞台是形式，演出的节目才是内容。要了解学问，主要的是要了解其内容，内容那要从哪里讨论起呢？要从“定名”开始，你不能够从虚位开始，所以要注重定名。那用什么来定名呢？韩愈这一篇文章是为儒家而作，所以用“仁与义”来作为定名。也就是要讲“仁”跟“义”，要用“仁”跟“义”来定义道德，有这样内容的道德，才是儒家所讲的道德。这真是了不起的思考力!你不要认为韩愈是文人呐，很多时候我们学中国哲学的人对于韩愈，是不注重的，但是韩愈确实有所见，乃至于中国的所谓道统之说，就是韩愈在这一篇文章首先提出来的。说讲道德、仁义，以仁义来讲道德，这个传统，是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”所以我们常听人家讲中国的道统，举尧舜禹汤、文武周公、孔子孟子，这一个系列，这是韩愈首先把它整理出来的，这叫“道统”。虽然这个意思在古时候就是大家的共识，但是从来没有人发为文章。所以韩愿这一篇《原道》非常重要。

当然，道统之说，也被我们现代的中国人骂得很惨，认为这个道统之说，只有定于一尊，所以限制了中华民族心灵的发展。乃至于说中国人为什么这么尊重儒家，为什么一讲儒家就认为是主流，是因为董仲舒建议汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，要不然儒家不会成为中国文化的正宗。中国文化里谁是正宗，还不知道呢。或者说，如果没有所谓正宗，中国文化就可以百花齐放了，百花齐放的中国文化不是更加的完美吗？为什么要定于一尊呢？各位，你对于中国一百年来这样看所谓的道统之说，请问，你作何感想？你认为古人的道统之说，是对的，是意义重大的呢？还是认为近代人说要平列看待诸子百家，平列地看世界各种学问才对，我们中国才有救？两个意见完全相反，你认为哪一种才有道理呢？如果这个问题在你心里不解决，你就不能为中华文化担起责任。因为你的心灵还没有一个确定的方向，还在摇摆之中，乃至于连这个问题都没有问题意识，你连在这个时代里面的定位都不知道，这样你怎么能够替中华文化负起责任呢？所以，这些问题一被问到，就可以测验自己的人生智慧，或者对祖先学问的领受有多少？每一个人都要常常在这些问题上测验自己。不过现在的年轻人哪，很少人去想这些问题了，所以中华民族的复兴不能够寄望在现代的中国年轻人身上。假如中华文化的复兴不能够寄托在现代的中华民族的年轻人身上，那请问要寄托给谁呢？就无处寄托了，无处寄托会怎么样呢？就是中华文化只好继续地沉沦，继续地烟消云散，乃至于灭亡。所以，我们从许多的方向讲进来，都指向这一个意识：希望我们有精密的思考、开阔的心胸，还要有一种平正的态度，来面对时代的问题。

古人的问题、现代的问题，乃至于古人跟现代有何不同，这些问题，都要面对，都要给予清楚明确的解答，否则人们就会在糊塗中，混着日子过，甚至挽起袖子，互相争斗，互相倾轧。古人赞颂传统，极力要维护道统，现在人看不起传统，极力要打倒道统；古人认为董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，是对中华文化有贡献的，现代人认为董仲舒是残害了中华民族。请问，你对这个针锋相对的争辩，你有什么看法？你不可以没有看法，因为你是中国人，你是现代的中国人，你是现在的中国的知识分子，你不能没有看法。如果没有看法，刚才说了，你是放弃了你的责任。而看法要怎么看呢？是不是各说各话，众说纷纭呢？还是大家以为我今天会来讲一个标准答案呢？都不是，既不是各说各话，因为如果只是各说各话，等于没有意义；但也不可以由某一个人提供一个标准答案，因为这些看法是没有标准答案的，所以不可以有标准答案，有标准答案立刻就引来许多的攻击。但是，它又不可以各说各话，而可以有标准答案。这怪了!不能有标准答案，为什么又可以有标准答案呢？因为这里的标准答案是庄子所谓的“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明”的那个“以明”来做标准答案，就可以。什么叫用“以明”来作答案呢？用明白的心灵、公正的态度来面对这个问题，好好解答这个问题，这个问题的解答不是在某一个点上、某一个方向上、某一个层次上解答。而是在多层次、多方向中解答。

就好像，什么叫作道德？我们要清楚了解所谓的道德，如果是韩愈所说以“仁与义为定名”，以仁义做底子的道德，就是儒家的道德。而道家的道德，就不一定是以仁义做底子了。假如不是，他是以什么意义来作为底子而说道德呢？假如他有不同的底子说道德，那么，道家的道德是另外一个意义。于是，道家也讲道德，这句话就成立了。又佛家是以什么底子来成立他的道德呢？假如你能够知道他内在的意义，佛家也可以讲道德。于是，三家都讲道德，三家说道德的意思都不一样，这样子，三家的道德就有客观的意义了。所以，没有标准答案而又有标准答案了，就是这个意思。于是，说没有标准答案，是说你不能在某一点上用某一个特定的意义来规定什么叫道德而让三家都接受。但是说有标准答案，就是每一个意义中，你都知道他是站在什么样的位置，在什么样的高度，用什么样的内涵，来讲他的“道德”这个观念。于是，每一家的道德都可以成立。这样叫作学问。如果没有这样的工夫，你就不能成就你的学问，你的学问就是一塌糊塗!这个本来是人生很简单的道理啊!每一个人在这一生当中，只要你要做学问，每一个人对每一个观念，每一个说法，都最少要经历一次非常清晰明白的分析、解释、定位，而一个人对那一个观念，那一种说法，一辈子只要经过一次，就可以了。你看，这么重大的问题，而你只要做一次工夫，就可以一生无憾，你为什么不做这个工夫呢？不过，很遗憾的是，一般人没有经过这样的教导，没有人教你做这一种工夫，你也不知道要做这种工夫，也不知道要从哪里做这种工夫，所以，只好糊塗一辈子，而且还不知道自己是糊塗的，有时还自以为是，沾沾自喜，以俗为雅，得少为足，克伐怨欲，好勇斗狠，到最后，回头一看，未免“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，而一辈子就这样在消遣中消遣掉了。因此，今天大家有福气了，你来听我讲，我就替你做这种工夫，而且你只要做一遍，听我讲一次，你就一辈子都明白了。

先从今天所讲的内容，每一个观念，每一个用词，每一环节的推理，都清清楚楚的，这样子慢慢养成习惯，以后读书或听人讲话，遇到每一个字，每一个词，都要有清楚的思考。如果不知道这个字、这个词居然有那么丰富的意义，你就要在互相辩论的地方——古人互相辩论，或者是近代人互相辩论，或者是你跟你的朋友，最多的情况是你跟你自己——互相辩论，的那个辩论当中，你发现这个词语可能有丰富的意义。于是，你要把它定位。就像刚才我们说董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”这一件事情，你要怎么认识它？也就是说，在你心里面，这一件事情，你该怎么把它定位，让你非常地安心，让你将来讲到这件事情的时候，你有底气，于是你就不必再跟自己辩论，你也不必再跟别人辩论，省下许多的精神力气。

我今天主要不是讲这个问题，我只是说到了，顺带提一下思考的方法。我们要这样问：“请问，是儒家值得独尊？”——在客观上就是值得独尊。所谓客观，我们可以把它缩小到当时的时代。董仲舒那个时代是不是必须这样独尊？我们也可以把这个客观推广到整个中国历史，乃至于整个人类的发展历史，乃至于整个天地宇宙中，用天地宇宙的观点来看董仲舒这一件事。到底儒家值不值得独尊？假如不值得，是因为儒家本来没有什么特别的价值，在天地宇宙之中道理很多，儒家不值得独尊？或者因为历史因素，在董仲舒以前，儒家不可以独尊？或者说，在汉朝，汉武帝那个时代，儒家不可以独尊？或者近代中国人可能的想法：以前独尊不独尊，我可以不管，至少在现代绝不可独尊？总之，你要说董仲舒“独尊儒术”是错的，你一定要讲出一个理由。而你如果要讲董仲舒“独尊儒术”是对的，也要讲出个理由来证明儒家本来就应该独尊，谁不独尊是错误的。在汉朝初年儒家是不独尊的，乃至于是道家独尊。请问，在当时，是要继续独尊道家，对汉朝的政治、经济、社会、文化，是比较有益处的呢，还是独尊儒术是比较有益处的？乃至于对整个中华民族——因为董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议被汉武帝接受了，后来真的儒家成为中国文化的主流。请问，儒家成为中华文化的主流，是意义更重大呢？还是让别个家成为主流，还是都不要有主流，意义比较重大？要想一想啊，也就是说，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，他有没有客观的意义？也就是说，儒家值不值得独尊？如果值得独尊，为什么不独尊？这个要思考清楚啊!现在的人都不从这里思考，没有问儒家值得不值得独尊，只有说独尊反正是错的。尤其是在多元化的时代，每一个人就说多元是好的。多元是好的，那一元呢？独尊呢？反正定于一尊就是错的。这种一刀切的思考模式很奇怪啊，但如那个人秉持的是“多元”的底子，则他的心灵又好像不是一刀切的样子。其实，他被骗了，你也被骗了。不管主张一元还是多元，只要不顾更多的条件，没有理由的就做判断，都是一刀切。所以，无条件地主张要定哪一家为一尊，是一刀切；而无条件地主张不管哪一家都不可以独尊，也是一刀切。近代的人，往往容易发现那有一尊之定的“一元论”是一刀切，但不容易发现那坚持不可定于一尊的“多元论”的人也可能是一刀切。

各位，到底多元才是正确的，还是一元才是正确的？现代人都倾向于多元的观点。不过，他们对“一元”的意义有没有清楚的了解呢？人家讲一元是什么意思？要不要先有清楚的了解，了解之后，才判断呢？所以光说“一元”对，还是“多元”对，这个问题是没有标准答案的。但是它又有标准答案!一元、多元没有标准答案是：不可以定一元，就否定多元；也不可以定多元，就否定一元。而它有标准答案就是：一元有一元的道理，有道理的一元就是对的。多元有多元的道理，有道理的多元就是对的。这样多元也成立，一元也成立。为什么可以同时成立？因为多元跟一元不站在同一个层面上。一元可以涵盖多元，多元最后统归于一元。当这样思考的时候，你讲“多元”，你要能够知道，你的祖宗是“一元”；你讲“一元”，你要知道，你的子孙是“多元”。没有祖宗，是没有你当下的存在的；没有子孙，你的内容是不够丰富的，你的流传是不能久远的。所以，为什么多元和一元还要辩论？

尤其董仲舒所说的“罢黜百家”的意思，不是用像秦始皇“焚书坑儒”来对待百家。董仲舒对百家不是采取敌对的态度完全否定、禁止。“罢黜”的意思只不过是在朝廷不立学官，不立博士和博士弟子员，不用国家的俸禄来养百家的学者。用现代的话来讲，就是我们中央政府社科院里不立百家的学门。社科院只有一科儒家，其他科一律废止。这只是表示政府不提倡，但是并没有把道家或其他家，名家、法家的书拿来烧掉，没有把他们这些学者抓来活埋。所以只是朝廷不提倡，民间继续流传。固然有人说这是为了方便贵族或专制统治，但是，只是为了统治吗？汉武帝如果有私心，难道董仲舒的私心也那么重吗？难道两千多年来的中国知识分子都真的都那么私心，都是为帝王服务吗？不一定的。这其中有深刻的文化的意义，有为人性保留一股正气，保留内圣外王全面性的学问的意义。而内圣外王就包含了其他各家。所以其他各家在儒家的心灵的鼓舞当中，每一家都可以得到润泽，得到提升；每一家都可以各安其位，各得其所。

如果你要批评董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，我们何不从现在开始，自己建立这一种清明思考的心态？做公正的抉择，为什么近代的中国人一定要做个“简单的逆反者”，简单地反古人？古人“罢黜百家，独尊儒术”，我就罢黜儒家，我就把百家全都翻出来，你何必如此呢？即便董仲舒是错的，你这样子的反面攻击，你也是非理性的。人类之所以常常在困苦当中，就是人类的心灵不够端正，不够开朗，不够全面。就是不够理性，所以不够大方，不大器。所谓“君子不器”不器，不固执，就是大器。但如果只能够容下你所知道的那一点，你就小器。小器的人叫作小人；大器，叫作君子。为什么不鼓舞我们现在人做一个君子？为什么总说古人定于一尊，是不大方，是小器，而你现在就以另外一方面的小器来面对古人？这是将近一百年来的中国人文化心灵的堕落!

一个人怎么大器？非常简单。刚才所说的，你端正的心灵，你广阔的怀抱，你有平正的态度，于是你就可以大器了。而要这样端正、广阔、要平正，就必须时时刻刻锻炼自己的心灵。一定要实事求是，任何一个词语，先求其正确的意义，有了正确的意义，你就可以承认每一个方面、每一个层次的学问。而每一个方面、每一个层次的学问都不让它泛滥，都让它有一定的地方，有一定的作用，而统合起来就是所谓“全体大用”。这就是儒家的胸怀!请问，如果儒家的胸怀如此，乃至于是古今中外，只有儒家这一家有这种胸怀，请问，你要不要“罢黜百家，独尊儒术”？而“罢黜百家，独尊儒术”的结果，是不是天下只有一家儒家？其他百家都废止呢？当然不是；也可以说，当然是。说当然不是，就是每一家都有它的用，所以不可以废止百家；说当然是，就是儒家可以开出百家。那作为一个儒者，你要有这种的胸怀。你当然要学习，学习什么？学习百家!所以只要学习儒家，百家就在其中，这些百家的学问都是人类应该有的学问。作为一个儒者，假如没有这种学问，你也要开出来。所以儒家是一种特别的学问，百家有的，都要有，百家没有的，也要有。所以，一般人很难了解儒家。儒家太广大高明了，但又太平常了。

为什么儒家很平常呢？因为儒家本来就是从人类非常正常的心灵开出来的学问。只是所谓的儒家，所谓的圣贤，尤其是儒家的圣贤，他是开得非常地完满，非常地高明，但是他的基础就是人伦日用，所以《中庸》才说“天地之道，夫妇之愚，可以与知焉”。这么高明的道理，匹夫匹妇，虽然很愚笨，都可以知道；但“及其至也”，但是它到了精深处，“虽圣人亦有所不知焉”，虽圣人也不能够达到完全明白。天地之道，“夫妇之不肖，可以能行焉”，也可以去做、去实践。但是“及其至也”，要实践到最完满、彻底，“虽圣人亦有所不能焉”。圣人也不能够完全实践出来。对于儒家，一般人所了解的就是匹夫匹妇之道，当然儒家没有离开匹夫匹妇的日常生活，即在日常中自然地表现人性的本质。虽然在一般匹夫匹妇日常生活中有很多的驳杂污染，表现得不够清明、高尚。但是总有一个定然的方向在指引着，是任何人都知道的，表现得好，是对的，表现得不好，是错的，这一种知道，叫作良知。所以讲得低，讲得浅近，任何人都可以依照他的良知而行，他就是儒家；讲得高，讲得深，他必须要到达圣人的地步才可以叫作儒家。所以儒家是澈上澈下无所不包。任何一个人都可以从自己本身做起，而达到圣神的境地，像这一种学问，是天下少有的。乃至于只此一家，叫作儒家。

我这几次的演讲常常提醒这个意思，这叫作：“一元涵盖多元，核心开发外围，内圣出为外王”。那么今天我们要讲的一个主题，是特别的儒家的一个特别的学问，叫作“道德的形而上学”，也就是“儒家的形而上学”。其实，要讲儒家的形而上学，虽然它是高明方面的学问。但是，我们要接近它，跟刚才我所说的那儒家的本质是相连系的，一通百通，本来如此无所谓高明。刚才不是讲，尼采说人类是形而上的动物吗？也就是说，只要是人类，他必定有追求形而上学的一种内在的愿望。这样也可以定义人类啊。为什么？因为其他动物没有追求形而上学的愿。不过你说一般入并没有什么兴趣啊，我告诉各位，那一般人没有兴趣是他忘记了，他这个忘记呢，是故意地忘记。因为只要人类的心灵还活着，他就有那一种追求高明，追求原始，最原初，他有追求最原初的那一种意念。不过为什么他会忘记呢？而且故意忘记呢？因为他从很小的时候，他就会问形而上学的问题，不过很小的时候问，他要问他的家长、老师，家长、老师总是教他说你不要问这个问题了，这个问题我也不知道。问来问去问久了，他就不问了，因为他知道别人不能告诉他。等到他自己比较有思想了，他想来想去也想不通，后来就不想了。比如说，一个三岁的孩子常常会问，妈妈我从哪里来？这个问题麻烦了。这个家长千万不要回答你是妈妈生的，所以你来到这个世界。他会再问妈妈是谁生的？说妈妈是你的奶奶生的，那奶奶是谁生的？各位，这叫作形而上学的兴趣。三岁就有了。但是你现在不问了，你以为你懂了，是不是？不是，你还是不懂。你不问是你知道这个问下去很麻烦，你就怕麻烦。你这一怕麻烦，你就对人生永远理不清楚了。所以，人类是形而上学的动物，我们永远要记得这句话，时常要问我从哪里来？要往哪里去？这个世界是什么意思？世界之上还有没有世界？是谁创造了这个世界？世界有没有一个边？时间有没有一个开头？有没有一个结尾？如果我把一个东西，把它分成两半，是不是还可以再分两半？分两半是不是还可以再分两半？我越分越细，分到什么地方为止？科学现在是分到纳米，请问纳米还能不能再分下去？你说不行，为什么不行？说不行的人是马上错误，一定可以分，只是你技术不到；你说行，那行你行到什么时候才停止。完了!各位，你说问这个问题无聊，其实，如果不问这个问题，人更会一辈子无聊，因为人将永远糊涂。

那这个问题能不能解答呢？告诉各位，不能解答。说能解答的，马上就判断他错，尤其自从康德以后，已经告诉我们不能解答。不能解答，人类又有这个兴趣，那怎么办呢？今天就要告诉各位，可以解答!那如果告诉各位可以解答，那刚才说不能解答，是不能解答错了吗？告诉各位，不能解答是对的。那你说可以解答，那就错了吗？不是。可以解答也是对的。所以，在不能解答的地方说不能解答，在可以解答的地方说可以解答，这样就两面都对了。

上一次说过，不是有人在解答了吗？有一种叫智测的形而上学，用自己的理智思考去测量、去揣度而构成的一套形而上学的学问。这一种方式所建构的形上学，永远不可能有最后的定案，每一个人都是瞎子摸象。所以，这一种方式被批判掉了，不能走这个方式。那么，有那么多学者讲了那么多形而上学，那我们要怎么看待它呢？我们把这种学问叫作“戏论”。这是佛教的词语，说它是游戏之论，每一个人都可以自己建构一套形而上学，只分建构得是不是很巧妙，那是每一个人学力的不同。但是，你纵使建构的再巧妙，永远都是戏论。

这一条路走不通，那还有第二条路，叫作“天启的形而上学”或“宗教的形而上学”。宗教的形而上学哪里来的呢？不是任何一个人都可以自己去想一套的，智测的可以自己想一套，只是你想的深、浅，你的内容丰富不丰富，只是如此而已，它是一种程度上的不同。但是，天启的形而上学不是思考的，而是以生命体悟的，只有某些特别的人才有这种能力。而这种体悟呢，不是一般的体悟，是一种宗教的体悟。这一种宗教的体悟是一种神秘的体悟，这一种神秘的体悟是由于“天启”一-老天开启你的心灵。这一种被老天所开启的心灵，跟一般人的心灵不是多少、精密不精密的程度的问题，它是一个超越界限的问题。也就是说，一般人的心灵叫作是普通的心灵，是现实的心灵，用宗教的话，叫作有限的心灵，或者是被造物的心灵—我们是被造的，被造物都是有限的——而这个宗教的体悟者，从天而来的启示，它就有一种不同于现实的、不同于一般人的一种心灵的明白。也可以说是一种理解，但是这种理解不是知识的理解，不是理智的理解，是一种体悟，是一种超越的体悟，也就是形而上的体悟，能够体会造物主的心灵，或者是他直接就是造物主的转生，他是道成肉身，由道直接显现为生命，那生命不就有超越的意义了吗？这个超越的意义不同于智测的形而上学那一种超越的意义，因为智测的形而上学总是以有限的心灵去测度一个超越的世界。像柏拉图，想象一个灵魂的世界，那当然也是超越的，但是那一种超越是想象的。而宗教家的那一种超越的世界，他是体悟出来的，不是想象的，他是若有所见，好像是真的。

而这一种启示的形而上学，我们说有形而上学的味道了，是什么意思呢？因为那是神祕的体验，一般人不能加以肯定或否定，只能够听从或不听从，因为只有那些有体悟的人有体悟到现实世界之上还有一个超越的存有，而且，它可能在掌控这个世界——它创造世界，同时掌控世界，乃至于它掌控人类的命运，降祸福于人类等等。但这个谁知道呢？

所以，一般人听到这样的说法，有两个反应：一个是兴起崇拜之心，哦，原来我的灵魂是漂泊的，我的灵魂无所依归，我果然不知道世界的真相、人生的意义。现在有一个先知来告诉我了，我今天恍然大悟了，于是就非常地崇拜，于是就信了他；另外一种呢，是怀疑，难道真的是如此吗？甚至是排斥，又没证据又不科学，谁信!那么，宗教宣传家对于信他的人，就说他是有智慧的，他是可以得救的；对于怀疑他的人，就说他是没有智慧的，他是迷途的羔羊。当年耶稣在传道的时候，有一个人拿了一枚硬币给耶稣看。什么意思？你传你的天国的福音，但是我告诉你，我们人生是要过活的啊，我们不能够整天跟你去求那个道啊， 我们也要赚money啊!这是现实世界你知道吗？意思就是质问耶稣，你那个世界难道真的可以满足我们吗？耶稣不是普通人，一接到这个硬币，虽然那个人没有讲话，但耶稣似乎有他心通，就知道这个人要问什么了，圣人就是圣人。耶稣把这个硬币还给他，说了一句话：“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，因为硬币上有个凯撒的头像，就好像我们现在的硬币上有某人的头像一样。“凯撒的归凯撒”你要过乌七八黑的现实日子，就去过吧；“上帝的归上帝”，天国的永恒幸福，你要不要，随你了。了不起!立刻把世界隔开成两半，一半在上，一半在下。这两个世界是不能相通的。你不信我的道，你就去过你的凯撒的生活；你信我的道，你就要跟着我走。

各位，你生命中曾经遇到这种景象吗？不是你曾不曾遇到耶稣，我们可能没有这个福分遇到那稣，因为耶稣已经上十字架死了。虽然他可以复活，不过他复活的时机还没有到。听说2012年就是耶稣复活的时机，因为，世界的未日，要做审判了，大家小心!耶稣就等着这一天，很多人也等看这一天——我是说你曾经遇到过这一种的经验，有人跟你说，某一种教是可以把你救赎的，可以解救你的生命，可以安慰你的灵魂。这是西方宗教的说法。而东方也有宗教跟你说，你信了这个教，你就可以得到解脱，或者说今世解脱，或者说来世解脱，或者说在几世几劫之后，你总是可以解脱，到时你可以不生不死，了脱生死。你听到这一种教，你兴起什么样的意念呢？你说这个我不信，我告诉你，你是一个没有智慧的人；你说这个我信了，我告诉你，你也是一个没有智慧的人。你要怎么办？各位啊，难呐!遇到这一种问题不容易啊!这是你生命中的大事，这可能比你结婚还要大事的大事。因为结婚是过一辈子，你信宗教呢，是永生永世的事情。大事啊，不容易决定啊!

不容易决定怎么办？你不可以随便决定，为什么？依照儒家所说的教导，要明明德，你不能随便决定。但宗教的要求，又要你先信再说，在佛教叫作起信，有人叫正信。古代有一本书叫作《大乘起信论》，佛教的人说“信为道源功德母”，你信了才能走入道门，修行才有功德，你不信的话永远不得其门而入，永远没有功德，你做的修行工夫是白费了。而西方的宗教呢，你不信，即使你行义，上帝也不会悲悯你。所以，他们的宗旨叫作“信、爱、望”。耶稣不是讲博爱吗？但博爱不是他讲道的第一个要旨，他传教的第一项宗旨是叫你信，你不信，你的爱是不可能博的，你如果没有爱，你是不可能有希望的。所以，对于宗教，第一件事情就是信。西方的宗教固然如此，东方的宗教，不管古代的、现代的宗教，都是如此，若不如此，它就不是宗教，其宗教性就破坏了。

我们说东方的宗教最成熟的应该是佛教，西方的宗教最成熟的就是一神教。一神教目前我们所知道的大略的就是基督教、天主教、伊斯兰教。一神教是已经把隔绝的两个世界讲得非常的清晰明白，把超越的世界推到了极限了。西方的宗教发展到一神教，就不可能再发展了；所以虽然伊斯兰教是比基督教、天主教还要后代才成立的，但是它成立的形式完全跟基督教、天主教一模一样。说他一个样不是说他不行，反而是说他行，因为假如不是一个样，伊斯兰教的地位就不能够这么崇高，它就不能够有那么大的发展。所以，一个教要有所发展，要成为大教，他一定要有他的高明之处，他的高明之处一定要达到一个不能被超越的极点，因为它本身已经是超越，而超越只有一个超越，不可能再超越。一神教已经达到极点了，而多神教是不成熟的宗教，因为多神的意思，是每一种神都有他负担的职责，也就是说每一种神他的能力都是“有限”的。你所崇拜的神能力既然有限，人家崇拜的神的能力是无限的，可见你的神不及格。所以你如果崇拜多神教，必定会被一神教的人所讥笑。所以，你不要纳闷为什么西方的宗教传到非州，所向披靡，西方的国力富强不是单一的因素，甚至不是主要因素。主要因素是文化的，智慧的，高打低，是一定的。而三百年来，到中国来的那些传教士，都有一种骄傲的态度，许多中国人立刻信了他们的教，近一百年来信得更多，你不要怪罪那些传教士骄傲，你不要怪罪中国人去信靠洋教，你千万不要怪罪，这是人之常情，这其中有道理的，要怪，只能怪自己。

在西方宗教还没有传到中国以前，东方的宗教——佛教。佛家传到中国来，为什么中国人会那么多人信佛教？中国古人，一般民间的宗教大概都是多神教，你去看看《西游记》就好了。《西游记》里面不是有很多的妖魔鬼怪，还有神仙吗，还有神吗？这些神一级级上升，上升……到最后，这些神的统御者是玉皇大帝。当孙悟空大闹天宫的时候，没有一个人可以制止它，到最后谁来制止他呢？如来佛!《西游记》这一本书让中国的宗教跟印度的宗教相见，安排佛祖见玉皇上帝的时候，不是跪拜，而是作揖，算是主客相见，也非常得体。而吴承恩也有相当的见识，孙悟空可以大闹天宫，如入无人之境，但却跳不出如来掌心，轻易被制服了。因为，东方的宗教只有到佛教才是完满的，佛教的佛境界类似一神教，达到极点。所以，你不要去怪罪中国人为什么那么多人去信佛教，信佛教是有相当的道理的啊!

西方的宗教是天启的。既然是天启的，只有这些先知者，他能够了解上帝部分或全部的旨意，于是一般人只能够听先知的转告。所以一般人只能信，从信开始，而且信到底。而东方的宗教呢，像佛教。你怎么开始信佛教？信佛教跟信基督教类似，也要有个仪式。西方入教的仪式叫作受洗，因为原来你的身体、心灵是污染的，于是要给你洗一洗，洗你的身体就代表洗你的心灵。你的心灵干净了，你才可以入他的教。而东方的佛教入门，也要有一个仪式，叫皈依。皈依佛、皈依法、皈依僧。什么叫作皈依？就是你就完全信赖，把生命交给他，听他教导就是了。这跟西方人把他的生命交给上帝是一样的。所以，所有的宗教其实都是一样的。要看是不是宗教，就看他有没有皈依或受洗的仪式就可以判断了。假如有，就代表以信为主。为什么你要信？你看，你皈依佛、皈依法、皈依僧，什么意思？你要把生命全部托付给佛。或者说，讲好听一点，这个生命的意义在于追求成佛，叫作皈依佛。你生命就往这个方向去了。但是佛已经不在世了，佛已经灭了，佛灭了已经两千多年了。佛寂灭后，你就不能皈依佛了。于是你只好退一步，皈依佛的教导，那些教导都流传在世间，写成经典，这个叫作法。所以，不能皈依佛你要皈依法。而这个法呢？不是你能了解的。这个法虽然用文字写，古人的文学素养高，你可以读懂佛经。但是你虽然读懂佛经的文章，你并不一定能够有智慧去参透里边的高深的意义。所以纵使你能够读佛经也不行。何况现在的人连佛经都读不懂，也不敢读。有很多朋友来见我，他手上挂着念珠，我就问他“你信佛是不是？”他说“是”。我问他们读过几本佛经？他们往往说没有读过几本佛经，我信就是了。我说你这样信佛是不地道的，或者说不真诚的。他问：为什么呢？老太婆不识字，但她们信佛信得很虔诚，不读佛经，也能开悟啊。我说老太婆不认识字，所以她不必读佛经，他是不得已的。你认识字，不可以用老太婆作标准，你就不能不读佛经，他说佛经读不懂啊，读不懂？你受过几年教育？我大学毕业。大学毕业而读不懂佛经，就是你的过错了。他说，我所以读不懂，是因为没有人教我读。我说，好，不是你的错，是我们教育的错。所以，你信佛，你要皈依法，这个法，佛法，记录在经典中，你要读经。但是你说如果你读不懂，或者是你纵使读懂了文章，你也可能读不懂它的意义，要“依义不依语”，不能只依照文章的训诂，死于句下，而要懂得经文的旨意，这就不容易了。所以，你不能够皈依法，只好再退一步，皈依僧。你就把你的生命信靠给你的师父，你面前的这个僧人，这个和尚。为什么呢？因为这个和尚可以传你法。这个和尚是有法的，他这个法呢，是从哪里来？这个法是从经典来。而经典从哪里来？经典从佛而来。僧代表法，法代表佛。所以皈依僧就是皈依法，皈依法就是皈依佛，到最后，只有一个皈依——皈依佛。皈依的意义就是信，而且是全信，你如果皈依一个和尚，而居然不信这个和尚所传的法，那什么叫作皈依呢？要走宗教的路，就要有一种心态，既然皈依了，就应该起尊重之心，对师父所教的，要全部信受。假如你还想：这个法师所教的就是对的吗？那就糟糕了!那他怎么办？他或许可以自己上升到皈依法，他自己去读佛经，但如果还问这些佛经难道真的都是佛所说的吗？因为每一本佛经所说的都不大一样，甚至于还有一些冲突，请问你怎么办？这更麻烦了!所以你就要从皈依法跳到皈依佛，那佛又在哪里呢？所以，各位，你信佛教是一件很麻烦的事，你说我信佛教很单纯哪，我就是信呐，我就是法喜充满、全身舒泰，我也做了很多功德，得到很多福报啊!那我很恭喜你。不过，虽然你自己觉得是如此，其实你的心灵还是很杂乱的，很麻烦的，因为毕竟你要到哪儿去？是很不踏实的。你说你不麻烦，那是你自己没有深入去思考，没有开智慧。但叫你深入去思考呢，你又不能够再信了。这就是宗教永远的问题，它并不一定能安顿人生，所有安顿都只是暂实的，只是你不再去思考，一下把生命交出去给自己所不了解的世界。不管你信什么宗教——东方的、西方的——都要以信为核心，而所谓的信，都有这种令人不安的特质。

刚才说智测的形而上学是戏论，而宗教的形而上学有两类，一类是告诉你有一个超越的世界，但那形而上的世界，只可以作你的依靠，不能让你参与，所以那形而上学是可望不可及的，只有先知才能或多或少的体会。第二类的宗教式的形而上学，以佛教所开出来的为代表，佛教的最终教导是允许众生可以悟入成佛，证涅槃而成法身，达到完满的生命境界。不过，在你起修的那一刻，那一个形而上的境界只有佛知道，如果法上也记载了，也只是在文字上那样说着，假如说你的师父是有体证的人，也只是你的师父有体悟。你体悟了没有？告诉你，没有!假如你有，你也不必信了。所以这样的信可以用一个词语来断定，叫作“迷信”。

各位，听到“迷信”这个词，不要认为我在贬低宗教的价值，我在轻视信宗教的人。不是的。因为这本来就是如此，如果不迷，你就不会信，也无所谓信。讲到信，一定是迷才会信。什么叫作迷才信呢？迷就是你不了解，你没有从心灵里面完全明白，你只有一种模模糊糊的向往，甚至连模糊的向往都没有。模糊的向往就是你还好像雾里看花，而对方跟你讲它这个花，他或许是明白的，但你肯定是不明白的，至多只是雾里看花，这种能有雾里看花的感受的人已经相当有智慧了，大部分的人是完全不明白的。于是，有人告诉你那里有一个世界是可以追求的，你就一头栽进去。请问，那不是迷信是什么呢？所以说只有迷才能信。刚才讲耶稣的故事，“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，耶稣的心里是：你听我的就是了，你还怀疑什么，这里没有什么跟你好说的。为什么呢？因为只有他是上帝的独生子，你不是啊，他怎么可以跟你讲清楚上帝是什么意思呢？所以不是他不慈悲，不讲清楚让你知道，因为那是不可能的，所以你只能信。还有一个故事更可以说明这点：有个亲近的弟子问耶稣说，你天天跟我们讲上帝、上帝……请问上帝在哪里？你为什么不叫他出来让我们看一看？意思就是说：我信你，但是我还是很迷惑的，我所信的存在，我都没有看过，似乎是迷信，叫我怎么再信下去呢？请问，耶稣遇到这个问题要怎么回答才好？所以耶稣就是耶稣，圣人就是圣人。他说：你天天跟我在一起，你还没有见到上帝吗？弟子碰得一头包，不敢再问了。弟子不敢辩说虽然我看见你，但我总是没有看到上帝。因为弟子知道耶稣的意思，耶稣的意思就是说，你信我不就对了吗？我难道会把你带错路吗？你跟我走不就好了吗？所以，你不能问这个问题，你没有看到上帝，那是因为你程度还不够，是你信心不够，没智慧啊。耶稣就这个意思啊，这就是信呐!

如果你信佛教，意思差不多，你去问你的师父，请问师父，我听你的法，你的法可靠吗？你教我修法，我照着修对吗？还有那么多别的说法，别的修法，师父你的法难道是比较好的吗？这个师父可能会把你骂一顿，把你扫地出门。为什么？你拜我为师你还不听我的嘛!各位，这是宗教永远的疑惑。因为那个最高的道理，是只有有道的人才是真的，其他的教徒，只能信，一概不敢，也不可以想这个最后的问题。

不过，东方的宗教，尤其是佛教，跟西方的宗教不一样，西方的宗教叫你信，你是永远要信下去。信到最后一天，耶稣来了，对你的灵魂做审判，你是要下地狱呢？还是要上天堂。于是世界就结束了，人生就结束了。但是，你到最后还是耶稣是耶稣，你是你。他只是把你救赎，审判你到天上去生活，享受永远的幸福。或者把你贬到地狱去，去受永远的痛苦。而东方的宗教不一样。佛教跟你说，你现在程度不够，你先信我，我保证可以把你带上去。有些和尚不能够把人带上去，他就有另外一个方法，教人念佛，念得诚恳了，不是和尚把你带上去，是阿弥陀佛把你带上去。你到了阿弥陀佛的世界，它保证你成佛!所以，有各种方式来保证你成佛。而当你成佛的时候，你与佛同在，而且，你就是佛，而且，诸佛同一佛，所有的佛就是同一个佛，所以人人皆可成佛。这个西方的宗教就有很大的不同了。西方的宗教不能够说人人皆可以成耶稣，人人皆可以成基督，人人皆可以成上帝。当你这样讲的时候，你是异教徒。在中古世纪，你是要用火烧死的。那现在呢？假如说东方的宗教，人人皆可成佛，只要你从你的心灵上你去修行。所以东西方的宗教最后的结果不一样，但起步是类似的，你要起信。所以，西方的宗教形态的形而上学是说你永远没有能力去接近这个形而上学、去完成这个形而上学；东方的宗教佛教告诉你，现在你只能向往一个别人告诉你的形而上学，但是，你将来是可以证成这个形而上学的，这个形而上学就不是那么虚假了。因为它不只是天启的，不只是他人转告的，它是可以证实的，这样，佛教的形而上学，就可以两边通，一方面，在最初的时候，一定要以“起信”上路，起信，是他人转告的，是完全依赖的。但如果通过心灵的努力，可以证成一个完全坦然明白的形而上学。这一种透过自己心灵努力而成就的模式，我们称为“实践”。从实践而证成的形而上学，称为“实践的形而上学”。

所谓“实践”就是透过心灵的努力而达到一种生命境界的过程。但是心灵怎么努力呢？实践有两个要义：第一个要义是，实践必须有一个目的，那一个目的必须是一种理想，那一种理想必须是最后的、终极的理想，也就是必须是超越的，属于形而上世界的，而且，最重要的是那个理想，那个目的，是可以达到的，也就是可以以生命去证成的。西方的上帝也是超越界形而上的存有，但是西方的上帝不能够作为你的人生的理想，你只能去崇拜，只能去祈祷，你只能期盼受到救赎，它不是你的目的，因此你也不能证成。所以西方的宗教活动，不能称为实践。实践的学问，它立的理想是你可以达成的。那一个理想，我们在实践学上，可以称它为“本体”，把实践的目的称为本体，而这个本体呢，它可以透过你的生命的努力，这个生命的努力，称为“工夫”，从本体而开工夫，以工夫而证本体，这就是实践的整个意义。但本体怎么开出工夫呢？工夫在哪儿做呢？那能发起工夫的生命结构，我们称为“性”，或“心”。什么叫性？我们的生命內在本质上就具备的性质。什么叫心？我们的生命内在发起活动的能力。而这个性，在实践的理论上，有两种解释法:第一种看法，是那性只作为你生命的本质，就是它是一个静态的存有，用牟宗三先生的说法，就是它“只存有而不活动”，你必须用你的心，也就是你生命的活动力去体贴它，去实践它，去证成它。第二种讲法，这一种性质本身又是一种性能，也就是它同时是心，也就是把这个“性”看成既是存有又是活动，也就是说，它既是你生命的本质，又是你生命的本能。是性发而为心，所以性就是心，心也就是性。性是心的本体，心是性的作用。那本体就是作用，作用就是本体。假如人没有这种性质，没有这种性能，那人就跟其他的动物，乃至于跟其他的物一样。佛教说其他的物只要是有情，只要是有生命的存在，它都可以有心性，所谓佛性无所不在，乃至于无生命的石头它也有心性。佛教讲得是很宽广，这个宽广，我们暂时可以忽略。因为如果人以外的存在有心性，它的发用也不明显，而且毕竟我们现在所关心的是人，是我们自己。至少对于人这一类来讲，依我们当前所知，真的是有某一种高度的内在品质，这个高度的内在的品质我们称为“人性”，佛教也说，畜生要成佛，也要先转世为人，才能真正起修，这就是人性之所以特殊的地方。而这个“性”，有些学派认为它是可以发为“心”，也就是把心看成是性之所发，所以这心即是性，也可以叫作心即理。因为“性”本来是“天之所命”，是天道的下贯，代表道，也就是理，可称为“天理”，就是道德之理——从天道，天命，性，理一路说下来，最后说为“道德之理”，这其实就是道德之所以为道德的本义。一般人对道德的印象是存好心，做好事，说好话等等所谓“善心”或“善行”。但此种心或行，何以称为善呢？最后的理由是这种存心或行为来自于天道、天命、性，而其中有一种客观而普遍的行为指导原则，那原则我们称为“理”，依着那客观而普遍的原则而思而行，也就是依理而思而行，便是善心与善行。所以所谓善是有客观而普遍的意义的。反过来说，就是因为那理，那思，那行，具有客观性与普遍性，所以称之为善。若探讨此善的规则的来源，则似乎是本具于人的生命中，因为本具的，于是说是它是由天道天命而来。这就是儒家说天道，说天命、说天理、说天性等等词语的内在意涵。这个天的意思就是自然而然，不知其然而然，本来就在的意思。所以道德学上讲的天道，不是上帝的道，讲天命，不是上帝的命令，讲天理，不是从上帝启示的理，所以人之行道义，不是为了荣耀上帝。如果道德之理是从天上启示的，这就落入到宗教的形而上学去了。所以中国人讲“性”，尤其是儒家讲“性”，并不是说它从天而来，我们人类去实践这个“性”，完成我们的人性，来合乎天道。当然，表面上看似乎也可以这样讲，但是，这一种讲法必须加一些说明，才不会和宗教的讲法混淆。

比如《中庸》讲“天命之谓性”，我们的性是天之所命。这个天是什么意思呢？中国古人讲“天”大体有两种用法：一个是“自然之天”，就是自然运转，天文学上的天，其中并没有太多的道德意义，故荀子说：天行有常，不为尧存，不为桀亡。那自然之天，是不论尧舜桀纣的，它是中性的。但现在我们谈的，不是自然界事实变化的天，而是道德意义的，可以叫作“义理之天”，是价值意义的天。这个天之所命，称为性，我们简单地也可以说性是自然而然而有的生之品质，宇宙生人所命给我们人，我们人就保有了这样的“人性”。但这人性，从某方面说，是有其特殊性的，我们率这个性，率就是遵循，我们遵循这个特殊的性，我们就有了一个方向，或一个准则，这就是“道”，是人之所以为人的道。反过来说，人的道是从性而来，性是从天而来，所以人道也就是天道。而人并不一定能够马上把道走好，所以我们要修，所以要修这个道，于是就要有教。所以教育的本质功能就是引导人修人之道。修人之道就是合乎天之道。这就是《中庸》对于“天”、“命”、“性”、“道”、“教”的一种定义。最主要是集中在“性”这个焦点上。因为“性”上承天、命，下开道、教。

依照这样讲，人的道德行动要遵循人性，而人性来自于天命，那岂不是人的道德行为是由天所规定吗？如果这样讲，会有两种过错：第一，这样讲，儒家的道德行为和天启的义人行为，其意义就没有两样了。其二，如果道德由天规定，那人又如何知道天怎么规定的呢？《中庸》一书或者全部的儒者，又不是“先知”，则道德的来由比天启还要渺茫，那规则是怎么让我们知道的呢？知道了，又怎么可以相信它的正当性呢？况且，即使知道了，相信它的正当性了，依从它而行，用儒家的观点来看，也还不是真正的道德。所以《中庸》这句话不能够解释什么叫作道德。因为，这个道德如果是从天命而来，那天命是什么？天命是渺渺茫茫的，何处把握呢？纵使让你把握了，这也是天命要你如此做，你只是依着天命而行，那跟基督教“你应该依着上帝的旨意而行你的道”又有什么不同呢？所以从《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”不能够建立真正的道德。那么真正的道德要从哪里建立呢？要从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，从这条路来建立。也就是不能从“性”建立，要从“心”建立。

《孟子》建立道德实践理论，就是从“心”开始说的。上一次我们解释孟子的“性善论”，我们说孟子的“性善”，是从“心”说起的，而“心”，是从“情”说起的，而“情”，是从“才”说起的。从“才”“情”的最原初的，最真实的表现，说这就是我们的“心” ——人的生命的自我活动，自我觉醒，自我觉察。所以从“才”、“情”把握“心”，从“才”、“情”之善说“心”之善。每个人都有“才”，都有“情”，这个“情者，实也”，实实在在的表现。从实实在在的表现说这就是我们的本来的生命之实况，称为“本心”。再问我们为什么有这个本心呢？为什么能够有这个表现呢？说我们必定有之所以表现的根据，那就叫作“性”。所以，从“情”说“心”，从“心”说“性”，从“情”说心，是实说，因为这是一个人在他现实的生活中真实的感受，任何人都不能推诿的。而从心再推出性，这是“虚说”，也就是理论上的必要，必要设一个来由。如果不设这个来由也可以，就直接认定此心就可以了，这个心就可以作为道德的根据了，叫作“心体”，体，是本体，就是依据的意思，这个心，就可以作为道德之体了。但如果还要推求其来源，可以虚说一个性，作为体，叫作“性体”。性体和心体，本来就是一体。但从活动处说，说心体，从存有处说，说性体。即以心说性，以心体说性体。

什么叫作情之善啊？ “今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”这四端就是“情”，从真实性说情，而那真实，是人之最原始的能力，叫作“才”。所以孟子证明人性之善，说“乃若其情，则可以为善矣，若夫为不善，非才之罪也”。从“才”与“情”来说这是“心”必然而真实的表现，而心的表现，只是个“端”，从这四个端的“心”推说人的内在，必有仁义礼智之四“性”。

而这样的“人性”有多少内容呢？也要你从“心”来了解；你的“心”怎么了解呢？你有“情”跟“才”的表现；而你“情”跟“才”的表现是只表现在一时、一处，一件事情上吗？只限于“乍见孺子将入于井”，你才有怵惕恻隐之心，你在别的地方就没有了吗？不是。任何时刻都可以有恻隐之心，乃至于任何时刻都可以有羞恶、辞让、是非之心的表现，那是不容自已的，停不下来的，顺着不容的表现，称为“尽心”。人有一刻、有一件事情不尽心，就对不起自己的心。每一刻所思所想、所作所为，都是真心的表现，那表现是无穷无尽无限广大的，尽了心，你就可以把那能发无穷无尽无限广大的道德规律的功能，作为人的本性。而那本性，是“天之所与我者，非由外烁我也”。

所以孟子并没有先说“性善”，因为我们不知道人性是什么，我们也不说人性是天之所命，我们只知道我们的“情”“才”，知道我们的“心”。于是我们就由“心”的表现来定义我们的“性”，既然四端之心是善，我们的“心”是善，于是我们定义为“性”是善的。既然是我们的“心”所面对的事物，不管任何事物都能够有所感动，都能够有恰当的安排。于是我们就说我们的人性本来就具备有这些道理。这个道理从何而来？你可以说这是人之道理、你的“性”的道理。所以“性”就是理，理是人生应行的道，理的表现就是“心”，“心”表现在事事物物上，就是你的德。这个叫“道德”。

而这个本性，我们人为什么会有这个本性呢？你如果要再往前问一步，只能够有一种说法—这是自然而然的，本来就如此的。自然而然本来就在称为天，所以“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”你到这个时候才能够了解天的意义。所以天的意义从哪里了解？就是从你当下每一刻，你每一刻尽你的“才”、“情”、你的“心”，就是尽你的“性”。尽你的“心”、“性”，就是尽你的天德。所以你这个时候的德的表现虽然是仁德的表现，仁德同时是天德，所以仁德的意义通于天德的意义。说到道德，如果是真道德，那么它一方面表现出人的道，一方面表现出天的道。这个天之道就是超越之道，超越之道就是形而上学之道，所以从这里建立了一个形而上学。这个形而上学号称为“道德的形而上学”

各位，刚才说“情”、“才”、“心”、“性”，它是在每一个当下。每一个当下，你有觉醒，这个觉醒，你这个“觉”就是你的觉知；这个“觉知”不是知识的“知”，是你觉知有一种理想要表现出来。这个理想不是在人生的最后目的上表现，而是是现实的、特殊的事件。而它之所以能表现的来源呢，则是来自要表现在你日常生活的每一个当下中。这个当下的生活表现当然是现实的、特殊的事件。而它之所以能表现的来源呢，则是来自于超越的层次，而具有普遍的意义。现实的事件，居然来源于超越的理由，这里如果方便地也用“因果”来关联，它们的因果关系，就不同于现实世界的因果关系，因为所谓因果，本是现实世界的规律，因与果都在现实中，这种超越的因而结为现实的果的情况，康德就称为“特种因果性”。这特种因果性，既然不是现实的因果，就不是因是因果是果，而是因果同时，或因果是一，所以，道德，同时是现实的，同时是超越的；同时是特殊的，同时是普遍的。于是特殊的事就具备普遍的意义，现实的事就具备有超越的意义，一时的事就具有永恒的意义，单一的事就具有无穷的意义。那这超越的、普遍的、永恒的、无穷的意义，就是所谓的形而上的意义。这个形而上的世界就在你的现实世界中展现，现实世界就有超越的意义，从这一路来证见一个形而上学，你就了解天地之所以为天地，人生之所以为人生的意义了。

如果不从这个进路去了解，你从别的地方去追求一个什么叫形而上学的东西，什么叫天德、天道的东西，你是永远找不到任何一条可循之路的。所以我们说人生只有一种形而上学，也就是说，人生古今中外只有一条路可以走到形而上学。这一条路是明明白白、坦然在目的康庄大道，就是从道德的心性来证成形而上学的进路。这个不同于宗教天启的形而上学，更不是智测戏论的形而上学，是在你心中恍然了悟的形而上学。这是儒家所建立的，所以儒家这个学派是天下少有，只此一家。但是儒家是不是霸占了这一种进路呢？不是。儒家反而是期待着人人都有这样子的领悟。孟子甚至说，假如你没有四端之心，就是非人也；而阳明说“个个人心有仲尼”，儒家之道，不是儒家的专利。

王阳明曾对弟子说：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”于是转头对于中说：“尔胸中原是圣人。”于中慌于中又说：“不敢当”。阳明说：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又说:“不敢”。阳明说:“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。陆象山的教学也有类似的故事，有一个学生叫朱济道，有一天盛赞文王，象山说，文王不是随便可称赞的，必须先识得文王，才能称赞文王。朱济道一听，就胆怯了，说文王是圣人，我怎么能认识呢？陆象山说“识得济道，便是文王。”什么叫作圣人？阳明就说人人心中原是圣人，谁说自己心有个圣人，好像是自谦，其实，你推也推不掉，你就是有。谁是文王？什么叫文王之德？我们怎么认识文王？你不要说你不认得文王，陆象山说：你认得自己，就认得文王。所以，人人皆可成圣，这一句话不在于永久的将来，而在于每一个当下。而什么叫作胸中自有圣人，什么叫做文王之德呢？《中庸》引《诗经》说“维天之命，於穆不已；於乎不显，文王之德之纯。”天命非常深远，造化生生不息的。就岂不很丰富、光辉吗？文王之德，是那么地纯粹。这样的意思，类似“天命之谓性，率性之谓道”。文王的纯粹之德来自于於穆不已的天命。而《中庸》引这诗句之后，接了一句说“纯亦不已”。表示文王之德的纯粹性，也是个不已。说天道的运行是一个健动不息，而文王之德也是一个健动不息，这就表示文王之德同于天德。因为文王，照孟子说，他是“尽其心者”，所以“知其性也”，而“知其性”则“知天矣”。程明道用五句话说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”牟宗三先生用一句话说：“尽心知性以知天。”

那我们刚才说《中庸》是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，说这是从天命来讲人的德，但是《中庸》不止是如此。《中庸》的后面讲“诚”，又讲“明”，说“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。到最后诚明并讲，说“诚则明矣，明则诚矣”。若诚和明分开来看，诚属于天德，因为既说“不诚无物”，又说“天地之道可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”“为物不贰”就是说天地之间只有一个道，也因为只有一个道，才可以造化万物。而这个道是什么呢，依照《中庸》的文脉来讲，这个道就是“诚”。所以“自诚明”，自天德而展现在人间，就是“明”，这样自诚而明，叫作“性”，就是从性而发出德行，这个可以用牟先生的话，叫作“性宗”这相当于孟子所说的，“尧舜，性者也”。尧舜的德，是从他的性直接展现出来的，这叫作“生而知之，安而行之”。但《中庸》还说“自明诚，谓之教”，这是从人的现实生活中所生的“明”开始说，就是人生有一念自觉明了。而从这个明，它就可以上通天德，上通于诚，所谓下学而上达。这叫“自明诚”，这样从自觉开始，也可以澈上澈下，叫作“心宗”。从这里就可以开出“教化”之道。这个“教”就是《中庸》前面所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的“教”。你修你的道而能够成熟，这就是教。“自明诚，谓之教”相当于孟子所说的“汤武，反之也”。汤武以下的人，都是从人德返回天德。“尧舜，性之也”，尧舜是从天德直接发为人德。从天德发为人德，就是道成肉身；从人德返回天德，就是肉身成道。而按照牟宗三先生的解释，“尧舜，性之也”，不是一个事实，现实的人生都是“汤武，反之也”。因为既然生而为人，你就有人的特质。人的特质，按照西方的宗教来讲，就是人是不完整的，人是被造的，人是有限的，阳明也说：“人皆有习心”。既然德是由人来实现，怎么可能直接从性而发呢？所以，“尧舜，性之也”、“自诚明，谓之性”这一类的讲法，是一种理想的讲法，而不是现实的真正有这样子的人。现实的人，只有一条路，就是“汤武，反之也”，商汤周武以下，都是从人德修成天德，谁敢说他是从性而发呢？孔子说：“有生而知之者，有学而知之者，有困而知之者。”即使子贡说孔子是“固天纵之将圣”，孔子也说“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”所以“生而知之者”就是“自诚明”；“学而知之者”就是“自明诚”。

《中庸》说“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，又说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”诚者，就是自诚明；诚之者，就是自明诚。诚者和自诚明，是从上面说下来；诚之者和自明诚，是从下面说上去。从诚说起的，到最后，诚与明是一体的；从明说起的，到最后，明与诚也是一体。而既然“诚者”是天之道，那么“诚之者”呢，是人来恢复他的本性，使他的生命完全合乎天德，则既是人之道，也是天之道了。所以《中庸)开列出人的德行境界次第，首先是“予怀明德，不大声以色”因为“声色之于以化民，末也”，如果我有明德，遵照我内心的明德而实践，那应是温文儒雅的，不必疾言厉色。用疾言厉色来教化百姓，是枝微末节之道，不是人生的本然之道。但是“予怀明德，不大声以色”的境界还不够，接下去要“德輶如毛”，你展现你的德可以非常轻灵，像羽毛一样，没有一点重量，不会给人任何压迫，当然境界更高一筹了。但《中庸》说“毛犹有伦”，虽然毛已经很轻了，但是毛毕竟还有个样子啊，所以你的德还有个样子，这还不够。最后说“上天之载，无声无臭”，就好像天地的化生万物一样，无声无臭，才是“至矣”，达到极点了。这样的人德不就是合于天德了吗？这个时候你的生命不就体贴到一个天德的整体的意义了吗？这不是以人合天、天人合一而已，而是人天本来是一。这样，从道德可以证成一个形而上学，或者说，只有从道德而证成的形而上学才是真正的、坦然明白的形而上学，其他再也没有路可以证成形而上学了。所以今天我们的讲题叫作《道德的形而上学之建立》。

以上是就着中国哲学来说，其实也可以比对西方哲学来说，虽然大家或许会有一点陌生，但是我想还是稍微说一下，因为将来你可能会遇到相关的议论，你好做准备，不会糊塗。尤其在现在所谓中西文化冲激的时候，讲哲学也要中西兼备。在这个时代，其实也就是人类有史以来，正式讲道德的形而上学的，能够建立起一个道德的形而上学的，要数当代的新儒家。尤其是牟宗三先生，他费了很大的劲道写了很多相关的书，尤其是《现象与物自身》和《圆善论》，其实这种大问题，在他许多书上都时有表示，但是，比较集中地讨论的，就是这两本书。这是人类学问的高峰，希望大家好好去看。他里面就常常借用康德的理论来建构儒家的形而上学，不是康德的理论让儒家的形而上学可以建立，而是以康德的理论来清楚地说明儒家本来就有的形而上学，让我们知道，原来从孔子以来，乃至于孔子以前，中国人就有这样的智慧、有这样的向往。从孔子以后，这一种道德的形而上学其实就已经完成了、建立了，只是没有在理论上做详尽的说明，一直到现在，我们才可以清楚地说明白。而所以能说明白呢，有这个时代的方便，可以借用西方的理论，大家刚才这样听下来，你千万不要随便地认为这也只是一家之言。

以前我们就曾经讲过，学问总是主观的，每一个人或者每一个学派，都有他的见解。公说公有理，婆说婆有理。不过，我一直强调的是，什么叫做“公说公有理，婆说婆有理”？不是众说纷纭，莫衷一是，也不是各打五十大板，大家都一样。不是的，公说公有理，我们要看公的理在哪里；婆说婆有理，我们要看婆的理在哪里。假如公说跟婆说是不一样的，是针锋相对的。公如果对，婆就错；婆如果对，公就错。但是假如他们不是针锋相对，那或许公有公的对，婆有婆的对，也同时是公有公的错，婆有婆的错，或者两者皆错，但不可能两者皆完全对。如果他们都错，或只有部分的对，那我们就要去追求有没有比两者更加广大的、更高明的说法，也就是比较对的对，而这个比较对的对，是不是又可以更高一层，又更对一些。这样一直追求，乃至于追求到有一种学说，是完全的对，不可争辩的对。

各位，人类是形而上学的动物，其中就包含这一项“追求全对”的能力，这是人类的基本的能力，本来人性里就有这一种愿望，你本来就会想要去追求一个最高明、最完满的学问。一个真诚的人假如还没追求到那种学问，你是不会停下来的。所以，假如你在学问路上继续追求，你一定要接触到一种学问，叫“圆满的学问”，这一种圆满的学问叫作“圆教”——圆满的教导。这种圆满的教导，其实它的真正内涵叫“圆善”——圆满的善，就是圆满的道德学说。以圆满的道德学说来充实这个圆满的教，以圆满的教来让我们有一种完满的向往。而这种向往，在西方，他只能去皈依上帝，作为他圆满的向往的一种安慰。在东方，不管是儒家、佛家、道家，都告诉你，你可以在你生命中自证，完满地达成这种学问。今天我又讲，只有儒家才是坦然明白的康庄大道，这是一层一层地分析出来的。今天，我们遇到了这样的学问，你已经听了这样的说明，请问你还能争辩吗？如果还要争辩，要么就表示我今天没说清楚，要么就表示我的见识还不够，你还可以更进一步。假如我的见识还不够，而你又没有争辩，或许你也是糊里糊塗地就听信我的，那你也是一种迷信。所以现在每一个人都要做这一套工夫，在我们这一辈子里，你一定要把这个问题想清楚了，而如果想清楚了，它就是客观的清楚，既然是客观的，则每一个人想得都应该完全一样。但你不要害怕完全一样就定于一尊了。完全一样，它就是一个圆满的教导，圆满的教导就是一个无穷丰富的教导，无穷丰富的教导就是随时随地对于任何一个人都可以有不同的说法，于是它也就没有定案，所谓“因材施教”，所谓“一致百虑，殊途同归”。但是从方向上说，从整体上说，那大的架构，是有定案的；没有定案的地方，是他运用的层次。所以在体上说是一，在用上说是多。一元就是多元，多元就是一元；一元涵盖多元，多元成就一元。

牟宗三用康德的哲学构架来证成儒家的形而上学。而这个证成不是因为康德的哲学而证成，是借用康德的这个架构垫个底，在康德所达不到的地方，用儒释道三家——最主要的是儒家，把康德的学说提升一层，叫作“百尺竿头、更进一步”——而断定：所谓的形上学，只有道德的形而上学，也就是只有儒家的形而上学；再断定：西方的哲学最后必定归宗于东方，而东方的哲学最后一定归宗于儒家。

各位，请你现在先抛开你的已经有的学问，抛开你已经有的宗教信仰，来思考这个问题。假如你思考到最后，认为你的宗教信仰才是最圆满的，那你就非常诚心诚意地去信你的宗教信仰，这一种人也是值得敬佩的。但是你不可以不明不白，就去信你的宗教信仰。这是我常讲的话。就好像我们中国的教育，你可以学西方，但是你一定要知道，西方是可学的，西方的教育是有意义的，你才去学他。在你还没有反省西方的教育是不是有意义的，是不是有最高意义的之前，你就去学他，去完全地学他，你纵使学得好，也不值得尊敬，何况还学不好呢!所以，我们讲尊重不尊重一个人，不是由于他成就了什么，而是他心灵的清明度。他清明到什么地步？他如果清明到极高了，虽然没有什么成就，我们不以成败论英雄。反之，他如果不清明，而有成就，这一种成就也是不值得尊敬的，因为那种不诚的成就，必将烟消云散，乃至于按照这种态度继续走下去，他可能会走入危险的地步。所以苏格拉底曾经说过一句险语——险峻的话、听起来奇怪的、不正常的话，一般人在一般情况下不能随便用这种话头的话。他说：“明知而犯错，还比不知而做好事还要值得赞赏。”各位，你千万不要随便引用这句话来作为自己明知故犯的借口。他的用意是要严峻地指出，“糊塗，是人类的最大的罪过!”你糊塗，你失败了，当然是活该。纵使你糊塗地成功了，也是不值钱的啊!我们遇到这种话头，要起一种敬重之心，乃至于要起一种悲悯之情啊!我们悲悯人生、悲悯自己啊!我们什么时候明白过来啊!不明白，都是糊里糊塗过一辈子啊!

不过，依照人类的命运，有所谓的共业，我们在这个时代里，这个时代如果是一个不明白的时代，我们哪里去求明白呢？你自己如果有一种愤悱之志，所谓“虽无文王犹兴”，固然自己能起愤悱，也有自我领悟的机会，但是你学问没有所凭依，不能站在巨人的肩膀上，没有人给予适时的启发，请问你又能成就多少呢？以孔子的天纵英明，他还要好古敏求呢。所以我们希望这个时代日渐清明，我们下一代就比较有机会，而我们自己呢，也要从当下开始。其实这是很简单的，你要找回清明的心，就是不要再固执了，要心平气和地，依良知做人，依理性思考，并且最好找到清明的人，你就可以跟着他走。这就不是宗教的皈依，不是你去受洗，这是用你明明白白的心去学明明白白的学问。你对这些明白的人，可以用你疑问的心去问，每一句话都可以去问，你为什这么讲？当你一问再问，跟着一步一步走，走到最后，你也清明了。所以我劝大家一定要好好读读新儒家的书，尤其是牟宗三先生的书，因为他的书就是这样一句一句写出来的，其中的思考就是一步一步，步步为营论证出来的，其清明的程度，当今天下，罕有其匹。所以谁读牟宗三先生的书，谁就受益。这不是因为牟宗三先生是我的老师，我在这里护短，我在这里护教，在这里发扬师门，你千万不要这样子以小人之心度君子之腹。你只要去看一看，你只要把他的书都看过几本了，不必多，他的全集有32本，你其实不用看32本，你只看十分之一，你只要看了3.2本，就已经不错了。那时候你再来说：“某人他是维护师门”还来得及，但千万不要还没自己亲自走一小段，就先下判断。

时间已经差不多了，刚才说，要讲一讲，从康德哲学来说一下。其实你去看牟宗三先生的书，尤其去看一下刚才所说的这两本，一本叫作《现象与物自身》。这本书妙啊，妙不可言呐!“现象”就是讲现实世界，“物自身”是讲超越世界。这样的书名就明白告诉你它是在现实世界与超越世界的学问，其实也就是讲形而上的学问。你看到这个题目不会动心吗？假如看到这个题目不会动心的人，他不是人，因为尼采说，人是形而上学的动物。你连形而上学的兴趣都没有。这本书是了不起的，这本书可以说是牟宗三先生的哲学的核心。因为这一本书，他是用一个架构，这个架构就是一切哲学的基本架构，一切哲学共同的模式，这种模式叫作“一心开二门”。一种心灵，开出两个层次的学问。“一心开二门”是佛教《大乘起信论》里的用语，而这《大乘起信论》是佛教如来藏系统的整理。如来藏系统是大乘佛教教义发展的一个高峰，这高度的理论系统，可以应用在一切哲学上，因为所有思考的形式是一样的。

我们最初就讲，一个哲学家最重要的标志就是他形而上学的建立。既然有形而上学的建立，他一定是从现实世界翻上去的。于是任何一个大哲学家一定都要开两层世界，而有两重学问。如果把佛教当作学问来看，它也要开出两个世界；当作修行来看，它尤其是要转识成智，也是两重境界的翻转。当然这两层世界在西方是不能够合一的，而东方学问，两个世界到最后都是一体的。从客观说，说两层世界是一个世界，从主观说，说“一心开二门”。一心所开出来两门：一门叫作真如门，一门叫作生灭门。真如门就是超越门，开超越界；生灭门就是现实门，开现实界。现实界跟超越界，用佛教的话来讲，佛法界和九法界，本来是同一法界，所以生灭门具备万法，而真如门也具备万法。那是有两个万法吗？不然，只有一个万法。既然讲万法就讲无穷的法，怎么可以有两个万法呢？那生灭门已经具备万法了，为什么超越门也具备万法呢？因为生灭门的万法就是超越门的万法，超越门的万法就是生灭门的万法。那为什么又要分成两个世界呢？其实这不是客观的世界有两重的法，是我们心灵有不同的升沉，我们的心灵有不同的染净，我们心灵下降了，心灵就是现实的心灵，你带起的世界就是生灭的世界，就是现实的世界。你的心灵如果经过修行了、清净了，这个现实的世界马上就转成超越的面貌，这也可以说一人成佛，九族升天。不止是九族升天，你一人成佛，万法跟着你一起成佛；你堕落，万法跟着你堕落。同一个万法就是一个心灵不同层次而有两种面貌。当然，每一个心灵面前只有一种面貌，要么你就生灭的世界中，要么你就真如的世界中。只有到最后的成就，你会恍然悟到原来超越的世界就是现实的世界，现实的世界就是超越的世界。在一个真正成道者面前，两重世界同时存在，它两重世界同时合一，这叫作“真俗不二”。

能够完成一心开二门的学问就只有依照实践的进路才能成就。西方的学问，如果是智测的，它永远不可能真正开出两重世界，它心里可以这样想，它的学问可以这样的猜测，但总归是虚假的，只能叫戏论。而宗教的做法，如果是西方的宗教的做法，它也可以说世界有两重世界，但是一重是属于人的，属于被造物的；另外一重是完全属于上帝的，所以他两重世界是隔绝的。只有东方的学问，而东方的学问只有三家。这三家是儒释道三家，不可以说成法家、名家、墨家等等。因为只有这三家才有真正的实践——刚才说真正的实践，它必须有一个最高明的、最高的向往，作为“本体”，依着本体的向往，透过心性的努力，也就是透过工夫，以证成本体。所以本体开为工夫，工夫证成本体，这是实践之学的基本架构，而本体必属超越界，工夫必自现实界，最后是两重世界同时开出，两重世界是一。任何实践的学问都可以达成，而且是一定要达成这样的境界，才是完满。

所以请大家一定要看这一本书，这本书开发了所有哲学的共同模式。而这个共同模式，用康德的智测的形而上学转进到实践的形而上学。而这个实践的形而上学呢，又先讲了佛家和道家，在讲佛家、道家的内容里，认为佛家、道家可以证成形而上学。但是这个证成是负面的证成、消极的证成，从相反的方向来证成，从去掉现实的执著、现实的烦恼，去掉以后而翻身上来。所以这里有一个翻转，这个翻转虽然是真实的翻转，但是这种翻转并不是康庄大道，因为它是从负面的去除来翻转的。当负面的烦恼、负面的执著完全消除之后，就达到一个清净的、虚灵的心灵。这个清净的心灵之前也展现了真实的世界，而开出形而上学。这种形而上学，牟宗三先生称为“境界型态的形而上学”。

而儒家的形而上学是一步一步的真实建构起来的，最重要的是一起步就真实。当下的良知就是天理，所以王阳明每说“良知之天理”，良知所发，即是天理的意思，他的弟子王龙溪也常说“昭昭之天即广大之天”，昭昭就是像我们看星星，它一颗一颗闪着光明，那么广大之天呢，就是阳光普照，整个天都是光明的。他说你不要看天上的星星只有一点一点的光明，那每一颗的光明就是整体的光明。这句话很有深度，也就是说，你不是在日常生活中做一件小小的有德之事，只要它是合乎天理的，你就只做那一件小小的事，在这一件事里面就有无穷的意义，这一件事里面，整个圣人的德都在这里，天地之德都在这件事情上，圣人来处这件事，也没有例外。所以宋明儒讲到最后，像王阳明的再传弟子罗近溪在讲学时，常说“人人都可为圣人，人人当下就是圣人”，大家听着当然不能够自信，这时候刚好有一个童子端着茶送到讲桌上，这个童子端茶的时候小心翼翼，把茶放在讲桌上了，行了礼，再退出去。罗近溪就抓住这个机会指点，他说你们不相信道就在平常间吗？看这端茶童子，就是道。也就是说，端茶童子他现在就是圣人，道就在他身上体现了，你看他端茶端得多么恭敬，端茶端不恭敬，那茶就洒了。那端给老师，当然要轻轻放下，然后要鞠个躬，退回去，如果让圣人来端茶，他也是这样端茶。还有比端茶更明白的圣人之德吗？所以圣人之德就在这里，像这讲圣人之道，不是清清楚楚、明明白白吗？

有人说，这不是禅宗吗？对，这很像禅宗，但是它不是禅宗。禅宗不禅宗有一个很明显的分别。禅宗是从你悟道的那一个当下说即心是佛，你还没悟道之前你就不能讲这句话，这叫禅宗。所以禅宗只讲后半截，不是讲后半截，禅宗只讲一个最后的成就那一点。所以禅宗的话头讲起来，会令人觉得一阵云里雾里，畅快轻盈，令人畅快轻盈的意思是让你糊里糊涂的，就像喝醉酒一样，喝醉酒你不是轻飘飘的很舒服吗？但是喝醉酒的畅快是因为糊里糊塗的，不是因为明白啊。禅宗就是让人醉醺醺的，为什么？“即心是佛”，“放下屠刀，立地成佛”，你听到这些话，为什么会喜悦呢？因为它是一个理想，人心都有理想的，人是形而上学的动物，接近形而上学首要条件就是要有理想。况且禅宗祖师讲“即心是佛”这种话头时，他不只是讲理想，他告诉你这是真实的，是他已证的，如果天地间有既是理想又是真实的境界，不是更令人喜悦吗？但是我们在这里，不要只是醉醺醺的，反而要清醒过来，追究一句：“即心是佛”，谁知道的呢？禅师说“嘿嘿，只有佛知道!”那我什么时候知道呢？“嘿嘿，你成佛时就知道了!”这不是废话么？所以禅宗说“不立文字”、“见性成佛”等等，是真了不起，因为实践就是实践，是要凭生命顶上去的，不是嘴巴说了算，也不是书上写了算，所以，就不要再讲那么多理论了，你放下屠刀，就见性就成佛。何等简捷？何等洒然？何等自在？所以禅宗号称不立文字，认为文字都是障道之法。但有一件事很奇怪，你去查查我们中国所谓的《大藏经》，禅宗的文章比其他宗都多得多，呵呵!他们鼓吹不立文字，结果他们立最多文字。为什么不立文字变成立最多文字了呢？因为不立文字就是最高的境界，最高的境界就要很多文字来说明，而说明到最后，结论是：不可说，不可说....以上所说，都是假的。呵呵，你读到最后，才知道你原来是白读了!其实等到你了悟到原来是白读时，就没有白读，而是有了心灵的升进，你终于约略领悟什么是真什么是假。“假作真时真亦假，无为有处有还无”这也是禅宗的语句，虽然不是禅宗的人说的，而是曹雪芹说的。曹雪芹作《红楼梦》本来就有一种厌世遁世的基本态度，虽然他厌世遁世的境界不够高明。牟宗三先生曾评判说：《红楼梦》是小乘，《红楼梦》所表现的只是小乘境界；那《金瓶梅》是大乘，哦，这听起来，也是险语啊!一般人不大了解这个意思了，你要去读读这两本书，而且要以一种很平正、开阔的心胸去读这两本书，要不然你不能够了解这个判语；然后又说《水浒传》是禅宗，那更难得了解了，或许因为《水浒传》诸英雄都是路见不平、两肋插刀，他们来去洒然，了无罣碍，有类似禅宗当下即是的精神吧？

好了，今天不是要讨论禅宗，而是刚才说端茶童子是道，是当下即是，而禅宗也讲当下即是。不过，我想告诉你的是：禅宗的“当下即是”不是真的“当下即是”，是到了你了悟到的那一刻才“当下即是”，那时你悟入虚空，什么都了解了，这叫“境界型态的形而上学”。那形而上的意义，在澈悟的通透的境界中全幅朗现。但在还没有证成前呢？总是糊里糊塗的。而儒家的“当下即是”就是当下即是。为什么？“良知见在”，良知是现成的，良知本来就在这里，这丝毫不假的，这是随时可由自己自证得的，这叫逆觉体证。“逆”就是返回来，你不要往外去追寻什么叫道德，什么叫人生，什么叫形而上学，什么叫天地之道？你不要往外追求，你往外追寻是永远没完没了，没有头的。就像西方的哲学家追求形而上学，他们就是没完没了、没有头的，每个人似平都有一套，但永远要争论下去。而宗教家呢？似乎有完有了，但它怎么“完”怎么“了”呢？它就给你切掉希望，告诉你，你不要妄想了，你就跟我走就好了，于是你形而上学的迷惑就没有一个“了”，你也死了心，一切都拜托你了，上帝！”这倒也干净利落。所以西方人从某方面看也蛮洒脱的，没有那些“人生不满百，常怀千岁忧”的烦恼。但既生而为人，既是一个形而上学的动物，人应该是不甘心的，总是有个忘不掉的心愿。所以，“实践的形而上学”是人类永恒的追求，对那追求，开出了一些教导，是人类永恒的希望。它告诉人类有一个理想，而这个理想仿佛在我心中，是我可以证成的。儒释道三家都说你可以证成，但是你证成的路不一样，证成的氛围不一样，一定要分辨清楚。

其实，整个世界的学问，就只有这几件事，几句话就可以讲完，这叫真学问，这叫大学问。所有各种学问，都是这大学问中的细节，你在追求这些学问细节的时候，千万不要忘了这个大的架构。你忘了大的架构，你的学问就散了，你的心灵也就迷惑了。你一定要随时把刚才说的这个架构存在你心中，将来才能把所见所闻团聚起来，成就有系统的有价值的学问。如果想要做这样的学问，首先要能心里明白，其次还要能说出来，甚至写出来，我们最好有前人可以依傍，孔子所谓“因不失其亲，亦可宗也。”你要依傍前人以便快速而明确地提升自我，我建议你读牟宗三先生的书，他不仅是儒释道三家兼通，还通于西方学问，而且还致力于提倡中西哲学的会通。千古之下，没有第二个人。在古人固然少有能兼通儒释道者；如果兼通儒释道，他也不可能兼通西方，因为他们没有机会了解。所以千古之下只有一个学派是完整的，叫作“当代新儒家”，当代新儒家里面只有牟宗三讲得最清楚。你如果不读牟宗三先生的书，不是对不起新儒家，也不是对不起牟宗三，更不是对不起我，而是对不起你自己，你白白浪费了大好时光，你随便去看那些没有到头的书，你何时是了局啊？

如果关涉今天的主题，首先建议你去看的第一本书叫作《现象与物自身》，第二本书叫《圆善论》，《圆善论》讲圆教，圆满的教。普天之下，哪个地方有圆教呢？第一个，康德略有圆教的向往，但最后他只讲了圆善，而且只有圆善的构想，并没有把圆善的理论真实化，只停留于一个哲学家的思考，所以不是真正的圆教，连圆善都不是，是很可惜的。不过，他已经了不起了，在西方的哲学界已经达到最高明的地步了。所以康德哲学是引西方哲学而走向东方的一个人，他的论辩已经相当精准了，只缺了一个“真实性”，要把生命的学问真实化，必须要透过实践，而西方没有实践的传统。纵使是教徒，他们的宗教就不是实践的，只是信仰的。佛教虽然起初是信仰的，但佛教的信仰强调是要实践的，这就是佛教不同于西方宗教的最核心处。凡是宗教的信仰，最初期，对生命是一种引领，一种安慰，但说到极处，反而是束缚，是障道法门。所以宗教的信仰，最后是要解除的。

而从始至终，不须透过信仰的安慰引领，简易明白，直截了当，当下就是的，只有儒家。所以严格来讲，只有儒家才是真正实践的，而透过实践，就可以把圆满的善真实化。而圆满的善一真实化，刚才说了，这个善就可以开出一个形而上学，不是由于善开出形而上学，而是形而上的善如如展露在人间，这样的善才叫作善。是天地之道在人间的展露叫作善不不是我们用善来说天地是如此。而天地之道的展露要靠什么做媒介呢？你不必靠什么，你就自己亲自证明就好了，逆觉之而身体力行之，当下便能亲自证明，叫作“逆觉体证”。那能逆觉体证的能力，孟子叫作本心，阳明叫作良知。从本心、良知自发四端之心，而尽其心，就知其性，知性，就可以知天，这样来达到一个形而上的境界，达到一个圆满的善，而圆满的善，就开出一个形而上学，这个形而上学就笼罩着整个人生而成就了圆满的教，这叫作“圆善论”。所以《圆善论》是在讲圆教，由圆善进到圆教。

一种学问系统就是一种教，何况是宗教系统，当然也是一种教。所以我们就着佛家的学理，称“佛学”，就着它的教导功能，称“佛教”。我们也可以称道家的学问为“道教”，这道教不是一般人所说的炼丹修真的道教，《老子》、《庄子》，都有教导人生的功能，它也是一种教。而儒家，所谓“率性之谓道，修道之谓教”，当然更是教了，但是这个儒教不是宗教似的儒教，不是把孔子当成神来崇拜、来祈祷的教——现在有些人提倡“儒教”，因为他们看到世人喜欢信教，而儒家不能给人祸福，所以儒门淡薄，收拾不住，他们为了维护儒家，想要广纳门徒，以影响社会，于是把孔孟圣贤神化，把儒家宗教化。殊不知儒家日用伦常，明白简易，是不可以成为宗教的，所以“儒教”这个词语，如果意谓儒家的教化之道，是可以的，但如果指宗教的教，把儒家的圣贤变成神明来让人来崇拜、祈祷，这是不对的，这是违反孔孟心灵的，所以不能够有宗教义的儒教。即使有人说有了儒教，我们百姓比较会尊重孔孟之道啊，而且可以抵抗佛救、基督教啊，要不然中国人都信别的教去了。我以为，纵使对其他宗教有抵倒的功效，我们也不应采用，因为这条路本身就是错误的。刚才引用了苏格拉底的话，“宁可明知而犯错，不可为糊塗而做对……时间到了吗？这节意思还没有讲完呢——讲学啊，本来就是“学而时习之，不亦说乎？”，讲学是令人喜悦的，我讲得很喜悦，不过据说听的人听得很辛苦……呵呵，再交待几句：

请大家从现在开始就要做可靠的学问，明白的学问，要看书，看好书，看书的时候，还要用清明的心跟着一步一步走，每一步都问，这是可靠的吗？如果看的是好书，你又用清明的心去看，你便可以感受到人类高度心灵的展现。人类心灵的高度表现，就是形而上学，人类有史以来，可以讲到形而上学的系统，只不过以下几个：第一个系统是“柏拉图系统”，就是所谓智测的形而上学系统。柏拉图系统就笼罩了整个西方两千多年所有哲学家的成就，他们所说的各种形而上学，其实总加起来只不过是柏拉图的格式的不同说法，所以我们可以把它看作是一种。柏拉图的学说，对人生也有些教导的作用，因为柏拉图的学问大体是借苏格拉底的对话来表现的，所以苏格拉底的学问就是柏拉图的学问，柏拉图的学问就是苏格拉底的学问。我们也敬重苏格拉底，苏格拉底曾经很认真地讨论人间的善的问题、人生的方向的问题，只是讨论得不透彻，因为都是智测的。第二个系统是“希伯来系统”，希伯来系统就是一神教系统。一神教怎么讲这个世界的？他们怎么讲形而上学的？他们怎么教导人生的？希伯来系统是一神教系统，尤其到了耶稣出现以后，西方人的教导，几乎完全交给宗教，他们的一神教对人生有非常明确解释，让人生有一条明确的路可以走，整个西方两千多年都是走这一条路，算是很了不起的创作!现在它传到了东方，也有许多东方人跟着走这条路。我们现在应该停下来问自己，我们应该跟着走吗？这个“应该不应该”不是对与错啊，而是每个人在自我选择之前，要问的问题。你当然可以去选择，已经了不起，至少比柏拉图系统有一点真实性，他对人生的安慰是真的，是有效果的。但是这个真，真到什么程度，你要想一想。第三个系统是“佛教系统”，是释迦牟尼佛所开的系统，它的真实性更进一步了。第四个系统是“道家系统”，是老、庄所总结的系统，我们比较少谈道家的系统，因为道家系统很容易明白，中国古人用道家来吸收佛教，因为道家跟佛教有很类似的地方。所以了解佛教的人就很容易了解道家。其实，了解儒家的人也很容易了解道家，所以道家只要在讲佛家和儒家的时候，附带一提就可以了。虽然有人以为道家的学问很高明，其实道家的学问非常简单，它只是一个反省，对所有的实践工夫做一个“放下执著”的提醒。而一个做真正的实践者，一个有真正工夫的人，本身就能开出反省之道，道家的精神就在其中了，所以我们不必用太多的精神力气去讨论它。道家很简单，但是道家也能够开出一个形而上学系统，到最后也可以让你在“致虚极，守静笃”的工夫中“万物并作，吾以观复”，万物都在虚静的心灵观照中一体朗现。所以道家开出的形而上学，固然也是由于实践而得，只是它跟佛家一样，都是做消极的实践，所以所成的也是“境界型态的形而上学”。最后一个系统就是“儒家的系统”，就是我们这两次讲座的主题，这个儒家的系统是最平常的，但也是最难了解的。古今中外，整个世界只不过这五家的学问，这五家的学问明白了，你就明白一切学问的体系了，这五家的学问是根本之道，其他的学问都是等而下之的枝节。请记得，这五个成型态的，对人类生命有完整思考的，可以展开而统摄一切学问的，也可以指引人生方向的学问系统，是：柏拉图系统、希伯来系统、佛教系统、道家系统、儒家系统。这五家，有一个是不真实的，有一个是半真实的，有两个是可以真实的，只有一个是真正真实的。

我再一次鼓励大家多去读牟宗三先生的书。如果你要读牟先生的书，其实不能够从刚才所说的《现象与物自身》跟《圆善论》这两本开始，因为这两本是最高深的著作，你很难从这最高深的表现开始，要从比较平常的，比较简单的，篇幅比较小的书读起。你不要认为它小，或讲得比较浅，其实所有高深的背景都隐念在其中了，所谓“从最清净法界等流而出”。所以读这种书是令人愉快的，还有读这种书，每个人的心得会有不一样，但是一定都有你的心得。所以，读这种书是会令人长进的，读了牟先生的书后，你就会不喜欢读别人的书了，因为读得很辛苦。为什么读别人的书会辛苦呢？不是你读不懂，是你虽然花了许多工夫，却收获很少，是所谓“费力多而收功少”；而读牟先生的书呢，是“费力少而收功多”。所以你读它就等于练武术的人在练内功，有了内功之后，那花拳绣腿是很容易练就的。

好，那我们今天讲“儒家的形而上学之建立”，或可以说是“道德的形而上学之建立”，我只是很粗浅地讲，因为要讲精致，一定要有很多的背景和引申，要讲很久。或许我的学问也没有那么多，但是我相信可以引发大家去看书，继续研究，这也是我的功劳。假如你从今天开始就能够读牟先生的书，那我就对我的师门有所贡献，我也心满意足了。今天或许有人听了觉得很简单，好像没讲什么；也有人听了，觉得很困难，因为它是最高明的，又很陌生的学问。都没有关系，假如你觉得浅，是我讲浅了，你可以再往深处去。假如你觉得陌生，也无所谓，一回生，两回熟，这叫作熏习。通过熏习，有这样的向往，也渐渐会具备这种能力。

下星期要讲的也是算是很高深的议题，一般是不讨论这个议题的。因为这个议题也是千古以来，还没有解决的问题，那我们下礼拜就试图解决它。下一讲的议题是《大学》里面的“格物致知”的解释，我们对“格物致知”应该怎么去了解它，如有兴趣的朋友请你下星期再来。

我今天就讲到这里，谢谢各位!

责编：杨志阁