礼乐与祭祀之意义

至于所谓礼者，则其用，初在使人之只顺其本能习惯以生活，而不免于佛家所谓俱生我执者，加以一约束规范。衣食住行有礼，而人之求个体之自然生命之欲，得其节。婚姻有礼，而人自延其类之生物本能，得其节。一切不同类之人之相处相礼，而人欲将一切与我不同类之人，类化于我，或以我之目的为一切人之目的之权力欲，得其节。此节，为礼之消极意义。礼之另一面之积极意义，则在成人之敬。凡对不同类之人、不同目的之事，伸我之心于我之外，如加以奉承，是为敬。敬之而祝其事之始，庆其事之终，美其事之成，慰其事之败，皆礼敬也。祝人之始生，贺人之婚，吊人之死，亦皆礼也。人之衣食住行之有礼，亦非只所以对人，亦兼所以对己，以见已之自敬其生活上之事者也。

然依儒家之义，一切礼之大者，则为祭祖先、祭圣贤忠烈，及祭天地之礼，吾尝称之为三祭。人之敬之大者：对其自己生命所自生之本言，莫大于敬其宗族之共同之祖先；对人之道德生命、文化生命之本言，莫大于敬一切圣贤忠烈之人格与德性；对人与万物之自然生命之本言，莫大于敬天地。敬之大者在是，礼之大者亦在是。此敬此礼，皆可以使人之自己超越于其本能习惯之生活，以及一切个人生活中所已有者之上，而使其俱生之我执，渐自然销化于无形者也。

此中国儒者所言之祭之本义，原以祭为人之所以交于神灵。故祖先之神灵、圣贤忠烈之神灵，以及天神地祗，皆为实有。人之祖先在生之前，必顾念其子孙，而其顾念之情无尽；圣贤忠烈，在生之前，必顾念于国家中之人与天下后世之人，其顾念之情亦无尽；则其殁而为鬼神，其顾念之情，亦自无尽。故人可由祭祀以达其敬诚，成其感格。至于天地之为物，若只视之有形质之物，则自不堪敬。然此天地，即一切人与万物之生命存在之根原。人与万物有其生命，则为其根原之天地，不得为无生命。人有其心，则为人之根原之天地，不得为无心。万物与人之生于天地之间者无穷，而其生物之事不可测，则天地之心、天地之生命，亦理当

同其为无穷而不可测。此对天地之祭，即所以使人之生命心灵，由祭之敬诚，以上达于此无穷之生命与心灵，以与之感格，而使由此根原而生，若离于此根原者，更与此根原相契接，如海水之流入湖泽者，再还通流于大海也。此中，人只须由其生命心灵之相续，而有其德行德性之相续，即可见此生命心灵与其德行德性，恒自超越其所已有已表现，而更有所表现，即见此超越的根原中之生命心灵，与其所具之德性，其流行于人之心灵生命，以成人之德性德行者之无尽。然人之无此德性德行之流行者，或不见其德性德行之恒能自超越其所已有已表现者，则亦不能由此以反证默识为此根原之天地之德性之流行无尽；而亦将只以形质观此天地，而不知此天地之为一无穷之生命心灵而其德性，其德性恒即流行于人之心灵生命，以成人之德性德行者矣。故人亦必自尽性立命，而后能知天地之德性，而更能以敬诚祭天地。人果能自尽性立命，则人亦皆可由其德性德行之相续不断，以知天地之德性之即流行于其生命心灵之中，而于其生命心灵之自身中，自达其敬诚，于天地之心、天地之生命，而以此心自祭此呈现于其心中之天地之心、天地之生命。然此非谓其心灵生命，与天地之心灵生命，有一泛然之合一，或神秘经验中之合一之谓。因此中人之依其根原以生，人仍自有其由破空无无，而创生之有，乃人所自有，而非天地所有者在也。人之破空无无，而更有之有，初固亦以天之所有，为其根原。然人既自有其所有，而更将其自有之所有，自超越，更卷而藏之，以忘其所更有之有，以自见其所有者之根原，只是此大之所有，是为人之达其敬诚，而以心自祭此大之事。此人之由天为根原以生，而由具破空无无，以更有所有，可视为此根原之有之伸之事；而人之自忘其所更有之有，则可视为此更有之有，再由伸而屈，以还至此根原之事。此伸，为天之生人之事；此屈，为人之以敬诚达于天，以心祭天之事。由此屈之事，还至其根原，亦即使此根原，更呈现为人以后之生之根原。此根原之呈现，又更足以成此以后之生，使具其更能破空无无，以更有所有者。此屈伸之自相循而无端，似相反而实相成也。

至于问此根原或此天地之心、天地之生命之果为何物，则可依纵观其在一切生命存在上，而名之为一神，为上帝，亦可横观其遍在一切生命存在之执障之底层，而非一切执障之所能蔽之大光明藏，恒求破执障，以自显者，而名之为如来藏心、真如心、法界性起心。更可顺观其即吾人之生命心灵之本始所在，而名之为“内在于人之心，而以天地方物为一体”之本心。此根原之有种种不同之名，唯由人之所以识之之途而异。此不同之名，有如由不同之路转向一路之不同指标，然其所指，只能为一根原。天下无二道，圣人无两心，万流赴海，滴滴归原，不能有异也。然要必先由人之尽性立命之途中识得之，其道方为至顺；而于所识得者，方能亲切的知其存在。此即儒家之义之所以为夐绝。唯当人之自我之执深重，而智慧不足，又贡高我慢之人，则又非谓在自我之上另有神灵上帝为大我，不能自克具傲慢，以勉于谦抑。又当人自觉沉陷于罪业苦难之中，全无力自拔之人，亦宜信一神灵之大我，以为依恃。此一神之教之所以不可废也。在智慧较高之人，而自知其我执法执深重者，则必先以破除我法诸执，而观其所执之空，方能自见其深心本心；故宜说此深心本心，为一在缠之如来藏，为无明所覆之真如心、法界性起心。此即佛教之所以不可废也。故唯有人之执障较浅，我慢不甚，依赖心不强者，然后不必先用其智慧以破执，而用其智慧以直契悟其具先天之纯洁性、空寂性之赤裸裸之生命中之灵觉，而直下由此以见其形而上之本心之所存。此则儒者之道，待其人而后行者也。相较言，一神教与佛教之说，对一般执障深重之人，实更能契机。而人果能先信一在上之神灵或在缠之如来藏，亦可进而识得此神灵与如来藏，即人之与天地万物为一体之本心，则三教同归矣。

至于以设教之效而论，则大凡人有病痛，亦不宜皆用饮食滋补，而宜先服药。一神教中如耶稣传能治病，救人之罪，即以人之罪，原是病也。释迦称大医王，人之苦痛烦恼与执障，皆生命心灵中之病也。若直对治人之罪苦而设教，耶稣释迦之教，亦有其足多者。此固皆不同于儒者之教，初为心灵生命病患轻或尚未大病之人设，其教要在使人由日用常行之易知易行者，以自致于极高明，致广大，而非在去除生命心灵之病患于事先者。由此宗教之说，要在对人心灵生命之病患而设，故皆为非常之处变之教，而不同于儒者之教，为一安常处顺之教。世人固多病患，药不眩，厥疾不瘳。故宗教之说，更多针砭之功，亦更有慰情之效。

此则其教之所以为儒者之教之所容，而亦可相资以为用者。然若言直依人之生命存在之本性，而立一“顺以成之”之大中至善之教，则唯儒者之教，足以当之。此一神教之义，如属之儒者之大教中，则相当于儒者之礼教中祭天之教。而佛家之普度众生，于一切众生，皆求加以超度，为虫鱼鸟兽，作法事，则相当于儒者礼教中祭地，而及于祀地上之生物之教者也。然于儒者所言祭祖先与祭圣贤忠烈之教，则二教中皆未有之，以其皆不重亲亲之伦理，亦不重圣贤忠烈所成之人格世界，故亦不重祀其鬼神也。此祭祖与祭圣贤忠烈，为儒者之教之所独有，乃所以通世代之祖先与子孙之生命，通古今之人格世界，于人之祭祀之诚敬中者也。

以儒者言祭圣贤忠烈之义，观耶稣释迦，亦是圣贤，则视人之拜耶稣释迦，亦视之为祭圣贤之一事耳。故其教，亦儒者之礼教之一端。然以基督教视孔子与释迦，则犹是有罪之人，以佛教视孔子与耶稣，亦是未度众生之一。故此二教必不能相容，与儒者之教，亦不能相容。然儒者则能并加以包涵，以成其道并行而不悖之大教，此则非二教之所能及者。然通而观之，则万法尚一如，一切教亦平等无差别，心诚信之，固无须再分其高下。唯辨其或为自始行于中正之途，或初为救心灵生命病患而补偏救弊之教，而力求为日常饮食者与为药物者，相资为用，以养人之生命与心灵，斯亦可矣。

至人之静以自学成己之道，除上述之礼乐之学之外，其次则如数学、几何学、逻辑与哲学，虽皆不免用概念，然皆可形成一义理之观照，使心灵凌虚而不执于实。至于养生卫生之学，与礼乐相辅为用，则可使耳目聪明，血气和平，使人更得由其耳目之感觉，以旷观前所谓感觉互摄境之存于天地间，由此可证知一切生命与其心灵之感觉世界之互摄而相涵，亦足以助人破其分别我执。至于依吾人前所谓功能序运境中，求知因果关系与目的手段关系之事，而有之学，则知因果关系而由因至果、由果至因，亦可使人自破其只执果或只执因之法执。由因果之知识，以用手段而达目的，则可成就种种实际上之社会、文化、教育、政治、经济之事；而更成就种种社会文化领域之类、人之事业职业之类，使人得各依其所从事之职业事业之类，以滋其生、继其生、自延其类。此人之类之得延，依佛家义说，亦可说为使世界之有情众生，得一再化生为人之路道，以得闻佛道者也。由此而更观彼一切述万事万物之散殊并陈于时间空间中之历史地理之学，则皆所以使人之生命心灵之智照之明，遍及时空中一一之万物，而使人更知求一一万物之并育者也。则凡与吾人前所述诸境相关之学，儒者之自学之事中，皆当有之，以为成己之德性德行之用，亦可更为成人文之化成，而成物应务之所资者也。至于此儒者之学，至何而止？则亦至殁而止；其求人文化成而成物应务之事，至何而正？亦至殁而止。至殁自仍不足以尽天下之学，亦不足以尽天下之务。故儒者之成己与成物之事，亦只能终于未济。释迦耶稣与一切圣贤忠烈之事，与一切人及一切有情众生之事，亦无不终于未济。“未济”亦一切圣贤共有之必然命运，而亦为其所当知之，而奉承之，以之自命自令，而不当更有怨尤者也。然望人皆为尧舜，皆殁而为神灵，一切众生无不拔苦去执，而与诸佛把臂共行，则人皆可作是愿。此愿与其事之终于未济，亦正相依，而不可离。然此愿，固亦溢乎此未济之事之外，如海天之寥阔而无尽，而亦有始无终，以使具此愿者之生命心灵，成悠久无疆之生命心灵者也。

责任编辑：杨志阁、汪夏