儒脉今诠，文明互鉴
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顶 荐 生命的本始：天地、祖先、圣贤
今年六月十六日起，新加坡举办以“儒学与世界文明”为主题的国际学术会议。台湾、大陆、香港、新加坡、马来西亚、泰国、越南以及韩、日、美、法、澳、纽等地的学者，提供了
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崇德报本 诚敬感通
儒家有三祭之说，哪三祭呢？祭天地，祭祖先，祭圣贤。而这三祭是由于三本而来，哪三本呢？《大戴礼记》和《荀子》都有三本之说，就是天地、祖先、圣贤。荀子进一步说“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”天地，是“生之本”，也就是生命的来源；祖先，是“类之本”，也就是族类的来源；君师，是治之本。君师，我们也可以解释成圣贤，所谓“内圣外王”，圣贤是国治民安的本源，因为他教人如何做人，社会如何运作。有这三本，所以有祭天地、祖先和圣贤的三祭，这是儒家所承认的祭。
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尽性立命之道
简言之，即人之自学历程。至对外境之一面言，此外境中除人当前之感觉所遇之自然社会之外境之外，此整个自然社会之所由成之已往之历史，所依之其他外境，其为人之想象思维所已及者，亦皆为此全幅之外境之内容。其非感觉想象思维所及者，亦不断流入此感觉想象思维所及之范围中，以成此外境之内容。而人之由此外境之不断变化，或不断扩大、缩小，血一一知其所以应之之行，即吾人之灵觉之处世应务之历程。此中，人之自学历程，乃人不与外事相接，而静居独处之时亦有者。故可谓只属人自已之静以成学、成己之事。而人之处世应务，则必与世间之他人他物相接，而连于一身体行为动作而后有者，乃人之动以应务，而成物之事。而人之如何静以成学成己、动以应务成物，即人之尽性立命之二大端。
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尽性立命之涵义
此外境之对吾人之活动有其顺逆，乃吾人自然之生命活动与外境相接，而为人所感者。此外境之可对吾人之活动，为顺为逆，即使吾人之活动，可成可败，可穷可通，可为福可为祸，可为吉可为凶，以至可生可死，而使人之生命活动之所得所有，皆可失可无，而见其得非常得、有非常有，为无常，为偶然得、偶然有，亦即为可存在可不存在者。此乃原始佛家之必言无常，原始基督教必言世间之存在为偶然性之存在、非必然性之存在之敌。佛家由见此无常，而言一切世间之生命存在之必有苦痛烦恼，基督教由见此偶然性之存在，而必求一非偶然之必然存在之上帝神灵。
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生命的灵觉之破空而出之创生义与天德流行
此具生的灵觉之人的生命，应说其有一超越的形上根原，并与此根原有一超忘隔离，以破空而出，以创生出。自其为破空而出之创生言，此乃一前所未有之有。此有，可说是此根原之所生出，其所可能呈现之生的灵觉之不息不已，其所成之百行方德，皆可说在此根原中完全具足。一切人与有情生命之恒沙功德，亦同在此根原中，完全具足，真实常住，不增不减。然克就此生命创生之事，只是破空以显一有，破此世间之“无此生命”，破此“世间之他人对此生命之初不见其有，而对之之无知无明”，亦破“其自己对自己之存在之无知无明”，以显其有之一面说，则其破空而出，即于“空”有所破，其破上述之无明无知，对无明无知， 亦有所破。
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天伦、人伦与圣贤之德
人与人之伦理关系，为一个人与个人之关系，亦即一人格与人格之关系。此似只为人与人之主观上之关系。然人之笃于伦理，而孝弟忠信者，其德性则有客观之意义与价值。而人之能仁民爱物、泽被群生，而立德立功于世者，其人格亦更有客观之意义与价值。此世间之孝子贤妻、忠臣烈士、一乡之贤、千古之圣，即合以形成各有其德性之人格世界。对于人格世界中之人格知崇敬，而自求有以效其行事，承其遗志，而以向上奋起之心，与之相接，世人之道德情操中，固多有之。然儒者则必于父子兄弟言天伦，于人之结为夫妇，视若乾坤之定位，于忠烈之行，视为天地之正气、浩气之所存，于圣贤之心，视为天地之和气、元气之 所在，皆是言人伦人德自有其宇宙性的意义与价值，存乎其中。
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生命中之超分别我执性
然以人通常不能自觉此非分别之心灵之呈现与存在，故其心灵与概念之关系，恒不用此即用彼，不入于杨即入于墨，故不如此判断，即如彼判断，而若无归寂而超分别心之时。今只就此人之对其自己与自己外之他人或其他存在，形成一定之判断言，此中只有人之思想之伸进，以成此一定之判断，而未见其退屈，则亦无思想活动之自己超越性之表现，而亦即无善之可说。至若更本此一定之判断以分别人我，而与人之自执其我之俱生我执相连，以成分别我执，即亦有贪嗔痴慢等罪恶，如前于我法二空境所论，故人之可有此分别我执之心灵与生命存在之性，佛家恒以为不善也。
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生命之自身之非执
所谓生命之自身非即是执，概念判断之非即是执者，以依中国儒家义，此生之所以为生之为一相续历程，乃一由隐而显，更由显而隐，由创始而来，更向终成而往之历程。依道家义，则更重其为由一无而有、而生、而出，由有而无、而化、而入之历程。至此生命为一由静而动、由屈而伸、由柔而刚、由阴而阳，再由动而静、由伸而屈、由刚而柔，以由阳而阴之历程，则为儒道二家与他家思想，所同常说。于此人说俱生我执，皆只是对已有已成之事物，而不自觉地有之执；说分别我执、分别法执，则或是对已有已成之事物之分别，或是“依一已有已成者之有，而谓非此有者即为无”之自觉之执。然此生命之所以为生命，则不只是一有或一无，而至少是一由无而有、由有而无之历程，或由隐而显、由静而动，更由显而隐、由动而静之历程，或《易传》所谓“分阴分阳，迭用柔刚”，如“尺蠖之屈，以求信（伸）也”之历程。
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儒家之天德流行境一一与前二境之异同
此所谓天德流行境，乃于人德之成就中，同时见天德之流行，故同时为超主观客观之境。然此不同于归向一神境，乃由自下而上之纵观，以见一统主观客观之上帝或神灵之存在，以使吾人之信心上达，而超主观客观之对立者；亦不同于佛家破除主观之我执，客观之法执，横遍十方世界，如实观法界中主客内外之一切法之性，更使智慧下澈，而超主观客观之对立者。今兹所言之使人德成天德之流行，要在顺吾人生命存在之次序进行，与当前之世界之次第展现于前，依由先至后、由始至终、由本至末之顺观，以通贯天人上下之隔，亦通贯物我内外之隔，以和融主观客观之对立，而达于超主观客观之境。和融即所以成其统，通贯即所以知其类，而其本则在依序，而顺成其言行。此苟子之所以言孔子之教在“齐言行、壹统类”也。
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心灵之活动之深度、广度与强度，及有余情之性情为理性之超理性的表现，与性情之际
道德实践之目的，乃以一般目的之贯通为目的。求此一般目的之贯通，要在对此一般目的，更自作主宰，而加以取舍，加以进退，加以屈伸，以成其变化。此中之舍而退屈，在一般目的言为失败，而在道德实践言，则不必为失败，而亦为成功。此一般目的之成败，系于境之顺逆，顺则成，逆则败。然在道德实践之目的，则顺而安于成，逆而安于败，皆安命立命之事，亦皆尽其能感通之性之事。故无论于顺逆成败之境，人为其所当为，皆是对境有当然之应，亦皆可成其道德实践之目的。
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