尽性立命之道

此上只总说立命尽性之涵义，兹当更言立命尽性之道。上说有外境之命，此可称外命；有天生之体质气质之命，此可称为生命存在之内境之命或内命。此外境对我之灵觉而命我以义所当为，而此灵觉即以之自命，于此自命中见天命，名曰性命。内境对我之灵觉而命我以义所当为，而此灵觉即以之自命，于其中见天命，亦名曰性命。此外命内命，即此性命之两方面，亦即此一性命表现于对外境与对内境者。此性命中皆有天命。但言天命，多自外境所启示之命说，言性命多自此内境所启示之命说。故天命亦可称外命，性命可称为内命。然实则性命天命之义，当统之为一，而以表现于对外境者为一面，表现于对内境者为一面。此内境中，人之天生之生理心理之体质气质，固启示人对其体质气质之义所当为，而有其内命；人生后之已成之内在的生活习惯，亦启示人当前之灵觉，以义所当为，而有其内命。以至凡已成之我之一切，无论为善不善，皆可启示当前之我之对之之义所当为，而已成之我对当前之我，即皆时时有所命。

于此，人即不能说，此已成之我，只为已成之事实，而当说其对当前之我，亦时时有所命。我之以其灵觉，反省其已成之我，即可见此已成之我之事，何者当续，何者当断，而自命我续之，或断之。此已成之我，即亦皆有一成就此断之之事、此续之之事之一价值意义，而生活于当下之我之灵觉对之之反省之中，于此反省中，对我之断之续之之事发命令，而同时为我之灵觉所自命于其自己者。此我之灵觉之不断依坤道，以奉承此已成之我之所命，而有其自命，以行于乾道，即此人之灵觉不断的自己觉悟，以自己生长之历程，亦即此灵觉之自学历程。

简言之，即人之自学历程。至对外境之一面言，此外境中除人当前之感觉所遇之自然社会之外境之外，此整个自然社会之所由成之已往之历史，所依之其他外境，其为人之想象思维所已及者，亦皆为此全幅之外境之内容。其非感觉想象思维所及者，亦不断流入此感觉想象思维所及之范围中，以成此外境之内容。而人之由此外境之不断变化，或不断扩大、缩小，血一一知其所以应之之行，即吾人之灵觉之处世应务之历程。此中，人之自学历程，乃人不与外事相接，而静居独处之时亦有者。故可谓只属人自已之静以成学、成己之事。而人之处世应务，则必与世间之他人他物相接，而连于一身体行为动作而后有者，乃人之动以应务，而成物之事。而人之如何静以成学成己、动以应务成物，即人之尽性立命之二大端。

于此先说此人之动以应务以成物之事。在此中，以人所遇之外境，非只一当前感觉之外境，而是有其自身之历史，并亦有其自身之外境，可次第展现于吾人之想象思维之中者，而吾人之灵觉，即顺此想象思维之所及，以连于此次第展现之一切外境。于是此灵觉自身，亦如外在化于此想象思维可能及之外境之中，而依此外境之为如何，以见其所命之义所当为者、人之自命自令者之如何。此中之灵觉，顺想象思维之所及者之变化，而变其一时所视为义所当为者，故恒不能自固执其义所当为者。而凡其所自执者，皆须经此想象思维所及之外境之为如何，所考验，更加以陶铸镕裁，然后人之应外境之道，方能应变不穷，而皆合于义。

此中当外境中有种种矛盾冲突之问题出现之时，如前在道德实践境中所言，则此灵觉，亦恒需停止其德行德性之表现与行义之事，而纯理智的了解此问题之情境。至于在生与义不可得兼，或两义之不可得兼，如处忠孝不能两全之际，则亦可杀身成仁，舍生取义。然今更当于此补说：此人之能杀身成仁、舍生取义，其事最难，其行亦最为可歌可泣。此时人不特须自觉此为义之所不得不然，所处之情境之不得不然，亦更当自觉此为情境之所命于我者，亦天之所命于我者，而此杀身舍生，即是奉承天命。此一自觉，人或有或无。若其无之，则人在此之舍生杀身，仍不免于一无可奈何之心情，而如受桎梏以死。然人于此若更能自觉乃此境对我发有此命令，而以之自命，而由此境之为客观外在，而属于天，以念：此境之如此命我，乃天之所命，则其心情非一无可奈何之心情，而为一自动的奉承天命，而自命其舍生杀身，以自立其正命之事。如文天祥之成仁取义，而念此为承天地之正气，耶稣之上十字架，而念此为上帝之意旨之类。

在人有其成仁取义，即所以奉承天命之自觉之下，人之舍生杀身之心灵，即全超越于其自然之生命、自然之身体之上，而全幅化为一精神生命，而以道为体，以道体为身体。而其先之身体，亦即可视为道体所成之肉身，其先之自然生命，亦可视为超自然之生命。此则由果之如是，以言其因之必亦当如是之言也。凡人能于其成仁取义之时，自知其行义，即奉承大命者，则其杀身舍生之时，其灵觉的心之自立其命之生命，即化同于一神灵之生命，亦与千古圣贤之神灵之生命相通接，不可说其为一为二，而此化同于神灵之生命，亦即成“一同于上帝之永恒、佛之常住，而又自成其纯亦不已之悠久无疆的，存于通贯古今之世界中”之生命。然此中人若少此一行义即奉承天命，以自立其命之自觉，而不免无可奈何之心情，以杀身舍生，则依佛家义，当说其有此无可奈何之心情，即其尚未自自然生命之执着解脱之证，则其虽可依其所为之善行受善报，亦不免一度再入生死。然若其真已有此一自觉，其生命已化同于为一神灵之生命，而与千古圣贤之神灵之生命，无不相通接，则亦当与如来之圣，把臂共行，不可说其仍在六道中轮转也。

至于在人之静以自学，而成已之方面，兹当说者，则是此立命尽性之学，在根抵上唯在存此灵觉的生或生的灵觉。人欲存得此灵觉，首须常念此灵觉之恒在一切外境内境之自身之事实上的存在之上一层位。此中，无论吾人之生命存在自身之已往是如何，其所在之境之已往是如何，人皆可本此灵觉，而觉之、知之，以超越之，忘却之，而昭临于其上，同时见此内境外境之启示一义所当为之命令，于此灵觉，而为此灵觉所以之自命，以立命尽性者。此中，人之信得及此灵觉之恒能如此昭临于上，以立命尽性，亦即可助成此灵觉之恒得昭临于上。若信不及，则此信不及，即由此灵觉之不能自见其自身之有之故。此不自见，即可使此灵觉只面对其所觉之内境外境中之已成之事物，而或沉没其中，遂不得昭临于此内外境之上。若信得及，则此信，即灵觉之自见其有之故。自见其有，而自信其有，以更自加奉承，自加保任，自涵自养，自存自得，自持自守，更由其昭临于上之灵觉光照所及，以见此内境外境中之事物，只启示种种此灵觉之所以自命者于其前，而不见其自身之为一定之事实；而为待此灵觉之所自命，而命之续、命之断、命之有、命之无之一活泼泼的可变可继之事实；则此灵觉即更得常昭临于上，以自立命而尽其性矣。

然此人之灵觉，通常皆罕能昭临于内外境之上，而只与内外境中之事物相面对，以视此一一事物为一一之事实上的存在，或者更黏缚于其中之若干事物，而沉没陷溺其中，形成种种之执着，如对其生物本能、过去生活习惯、概念判断之执着等。由此执着，而人欲存得此灵觉之昭临于上，即首须自其沉没陷溺中，升拔超越而起，而此中即恒赖此灵觉之先以虚静自持，或暂不接外物，于此虚静中存养其自已。故在宋儒即多以虚静为入德之门户。对人之灵觉之沉没陷溺已久者，言其升拔超越之事，即要在先以虚静自持。虚静自持，而天门开，天光照，道家已有其义。过此以往，而随时即义见命，而性命天命俱立，以使天道天德流行，则儒者之义。然此与道家之言，初不必相悖。道家言只及其义之始，儒家言更成其义之终耳。不必争也。后之禅宗言之直截而正言若反，多类道家，而以扫荡生活上知见上之执障为要，则为佛家义。人有执障，自须扫荡，佛家言亦不误。但人心能自持其虚静，即已超于一般执障之外。自持其虚静，而见此灵觉，原为生的灵觉，亦自有灵觉的生。则此生非执障，而为超执障之外之灵觉之自生；而此灵觉之于内外境，见其所当自命者，以立命尽性，亦更非执障中事也。故能有此以虚静自持，而开大门，见天光之道家之教，而进至立命尽性之教，亦不必处处以破执为教也。

关于此中如何存得此灵觉，以尽性立命之内在的为学工夫，中国先哲所言已多，今亦不能更进一义。故不拟更多说。此上所及，只在疏通其旁之疑滞。但吾人亦当知人之只特此内心之工夫，亦有工夫难就处。收摄过紧而离外务，亦足致此灵觉之自陷于其虚静之中，以成一高等之自已沉没：而由其外以养其内之工夫，亦不可忽。此则要在礼乐之生活。

此礼乐二者之中，乐可概括诗乐，与一切艺术，与对自然及人物之美感。此中，人之美感之陶治，与诗乐之观赏，其本身皆属于吾人前所谓观照凌虚境。然用此文艺之事，以表情达志，而成就人与人之心灵生命之交感，则又通于道德实践境。无论对自然与人物之美感、对诗歌艺术之美感，恒与人耳自之感觉相连。故又通于吾人前所谓感觉互摄境。此种美感之陶冶、诗乐之观赏，其内容，若过于低下卑劣，固亦可导致人心之沉没于低下卑劣之境，然其内容之崇高优美者，亦引人上升于崇高优美之境。然舍内容不论，则一美感之陶治、诗乐之观赏，皆足使人超出于以一定概念判断，分别我与非我之物之外，同时超出于缘此分别而有之种种分别我执之外。

凡美感之所对，皆有其神运变化，不可以概念判断加以分辨之处，即可使人之分别心起，而不得不止也。人能去此以概念判断之分别心，即应合于一超分别之心之虚静，而使此虚静之心之灵光，以美感之生起，而照耀于外，以观赏之持续，而凝聚于内，合以渐致此心之虚静。此即美感之陶冶、诗乐之观赏之可以养心。若其内容之崇高优美，而不悖乎善，或表现善者，则可直接养人之德性德行，使其视一切义所当然者，皆当出乎心之自然者，于内外境所启示之义所当然之命，皆能如不待命，而自行乎此命之中；而人之德行德性之完满于内，以洋溢于外，以见乎四肢，形乎动静，由善以成充实之美，其行亦皆为不待命，而自然合乎义者，以内外相应成和，如德性生命自身之音乐。此德性生命自身之音乐之极于至美，则为此生命内外之活动之自相感通、自相唱和，以成共振，亦与天地万物之活动相感通，而相唱和，以成其共振。此则庄子之言与天和之天乐，孟子言金声玉振，以喻圣德之成于乐之旨。此又非一般文学艺术所陶治出之美感之所能尽者也。

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责任编辑：杨志阁、汪夏