天伦、人伦与圣贤之德

此儒家之顺成之教，在根本上只是顺成人之自然生命，与连于此生命之心灵中之性情，而更率之尽之以至于其极，而成为一皆天德流行之心灵与精神生命。此顺成而率性尽性之始点，则在赤子之生命心灵中自然原有之孝弟之心。此孝弟之心，乃至平凡之心，而儒者则视之为一切德行之本始，而视之为涵义无穷者。故孔子多答第子问孝之言，有子谓孝弟为仁之本，孟子谓尧舜之道，孝弟而已矣，程伊川谓尽性至命必本于孝弟，陆象山言孩提知爱长知钦，历圣相传只此心。吾人固不能说，世界之其他宗教，必不教孝。如《摩西十诫》亦有孝顺父母之诫，耶稣虽不重孝，然言在天之父，亦移子对父之情以对天，释迦亦尝至兜率天为其母说法也。然此诸教，皆未尝言孝弟为一切仁爱慈悲之德之本。

此则唯儒家能真知父子兄弟之情为天性，其伦为天伦，而以孝弟为仁之本、百行万德之本。亦唯在中国文化中，能将此父子兄弟之天伦之义，推及于一切人伦关系中。故师如父，而学生如弟子，贤君保民如保赤子，民仰之如父母，朋友以兄弟相称，《诗经》言“宴尔新婚，如兄如弟”，而夫妇亦兄妹也。即中国佛教徒，亦称其师曰师父，传其道者为弟子、为法裔。此皆原自儒家之重孝弟之道而来。此儒家之所以重此孝弟之道者，则以其知此人之生命之存在之仁心，初即表现于对其所自生之父母祖先与同为父母或祖先所生之兄弟之生命之感通之中。此父母之生子女，初原为一自然生命中之事，一切生物固皆同能生殖也。父母之慈于子女，亦高等生物所有之天性也。此皆自然生命所以成其流行也。然子女之孝于父母，则唯人能之。人之有孝，与其他生物之唯知生殖其后代，而或亦有类似慈之德，以养育后代，以成自然生命之流行，唯是顺流而下者，即截然不同。此人之有孝，乃是人之有子孙之生殖，以成其自然生命之流行后，子孙之生命心灵之再溯流而上，以成此自然生命之前后代间之感通。故人之生命中之孝弟之心，乃人生命中之心灵，自超越其已有之自然生命，以反本上达，至于其生命之原之心。此心即初见于赤子之爱亲敬长之情之中，而于此赤子之爱亲敬长之情中，即见有人之心灵生命，有一能自超越之天性。故孝可为人之自然生命之升进为一具百行万德之精神生命之始，而为儒者所特重者也。

关于人之自然生命之下流，而由父母以生子女，即有爱子女之心，上已言乃人与其他高等生物之所同。此一生物之生殖之欲，与高等生物对其后代之爱，乃出于延类之本能。此生物必求自保其生与延其类之本能，皆可说有一自私其一已与一已之所生之生命之类之私。故宗教徒恒不婚，而自断其延类之本能所出之欲望，以使其生命心灵，更达于一高明广大之境。此固为一极高贵之人性之表现。然生物为生殖其后代，而耗竭其生命之力，以至早亡，或兼能爱其后代，而为之有所牺牲，亦见其生命存在之有一自己之超越。以其所生之后代，虽与已相类，然毕竟为另一个体也。依佛家之轮回之义言之，为其后代者，固自有其前生，其前生更非必为其同类。则其生殖后代而为之牺牲，亦延接不同类之个体生命，以使之降生于世，而为之牺牲之事也。至若就一一生命存在，皆可说各以神灵或天或绝对，为其存在之超越的根原而言，则为前代之生命之生殖其后代之生命，而更为之有所牺牲，亦皆为延接此同出一根原之其他生命，以使之降生于世，而更为之牺牲之事也。

今即不论此宗教或形上学之说，而即就一生物所生者为另一个体以观，此另一个体之我，即毕竟非此一生物之个体之我，而对之为一非我者。一我生此非我之我，而使之存在，更为之有所牺牲，亦当说为一自超越其个体之我执，而视非我者为我之一德性之表现地。唯此生物之生殖后代，而为之有所牺牲之事，毕竟限于为其后代之类者。故其表现之德性，范围甚狭。此限于生殖后代之类之欲，亦可使其生命不能更拔乎其类，以上达于高明广大，亦理有必然。故宗教徒之不婚，亦未为不是。

然今本儒家言孝之义以说此问题，则孝之情，初乃原于子女感父母之爱，而更有之一自然之回报，所谓报养育之恩是也。此一报恩之心，乃直以所感于父母之爱为其所对，则全不依生物之延类之本能而发，而纯出于其生命心灵之先感父母之爱，而此报恩之心即纯为精神性的，而非生物性的。为人父母者所感受之其子女之孝心报恩之心，亦纯为精神性的，而非生物性的。至于为人子女者之知尽孝于其父母，更知其父母之亦欲尽孝于父母之父母，更沿是而有尽孝于历代之祖先之心，则此为推恩之报恩，推孝之尽孝，尤为纯精神性的，非生物性的。此中若父母之生其子女，亦意在有后嗣，以奉祀其先人，以尽其天伦中之责，则此父母之生其子女，以至为子女婚娶，亦出于一尽孝报恩之心，而皆为精神性的，非生物性者矣。然此正为中国之儒者，所以谓“男女居室，人之大伦”，“君子之道，造端乎夫妇”之旨。此则将人之生物性的男女本能，全超化其生物性的意义，而使之成为只是具精神性的意义者。此亦正为人之将其生物性之延类本能，直下在由此本能而有之父母子女之关系中，加以超化，以使之不为人之心灵之求进于高明广大之境之碍之道也。故以佛教、基督教之论，卑视世间一切男女夫妇父子关系所成之家庭皆可，唯不能以之卑视儒家本尽孝之义，而有父子夫妇关系所成之家庭，而更当视此家庭为人之即世间而超世间之大道之所存者也。

此儒家之言孝，为一生命存在之纵面的对其父母祖先，上达报恩之心；而其言弟，则为横面的敬长之始。其言夫妇之道，则初在继宗祀与合二姓之好。此家庭中之父子兄弟夫妇之伦理关系，即皆为个体人格对个体人格之关系。有父子之伦，而人之生命有其上下之纵通；有兄弟之伦，而人之生命有其先后之顺通；有夫妇之伦，以合二姓之好，而人之生命有其相互之横通。此所以成人伦世界之三度空间之通达也：此家庭之中，人与人情义之相结，要在能互感对方之情义，更成其互相还报之恩义。此互感对方之情义，而互相还报以成恩义，乃所以使此情义恩义，存于此有伦理关系之人与人之心灵之相互反映之中，并由此相互反映，而增其深挚笃厚之强度、深度，而初非重在将人之情义，遍施于他人或一切有情众生，以见此情义之广度。故人重情义之广度者，或疑儒者之重家庭中之情义恩义者，其情义不如基督教言爱一切邻人，佛教之言普度众生者之广大。然实则儒家之情义，亦自有其广度，如言“四海之内皆兄弟也”，“泛爱众，亲亲而仁民，仁民而爱物”是也。然儒家必首重人之情义恩义之见于家庭中父子兄弟夫妇间者，有足够之深度或强度，方次第及于家庭外之朋友君臣之伦理关系中，然后言及此普施博爱之情义；故不能如基督教之首举爱汝邻人，或佛家之普度有情为说。其理由则在人之广度之情义，若不为对方所感受，更有回应，以使情义互相反映，以增其深挚与笃厚，则此情义只一往向外发射，将以无一定之感受之者而分散，亦可以无回应之者而销沉。故人之情义必先在一定之个人与个人之伦理关系中，互相反映，以成恩义，然后此情义得其养。既得其养，而至于深挚笃厚，然后可言普施博爱。故基督教之爱汝邻人，不可为人之养其情义之始，佛教之普度众生，亦不能为人之养其情义之始。人之情义之继及于邻人，以及于天下之人者，皆同可更以恩义相结，为朋发。人以外之众生，则虽以情义对之，而彼不知感，是见鸟兽固不能与人相为友。此孔子之所以言鸟兽不可与同群。此即儒者之所以于人必分亲疏，必言亲亲之义与仁民之义不同，及仁民之义与爱物之义不同也。此中之种种情义之深度强度，必不能相同，而人亦决不当逆其情义之由已及人之先后之天然之序也。

人与人之伦理关系，为一个人与个人之关系，亦即一人格与人格之关系。此似只为人与人之主观上之关系。然人之笃于伦理，而孝弟忠信者，其德性则有客观之意义与价值。而人之能仁民爱物、泽被群生，而立德立功于世者，其人格亦更有客观之意义与价值。此世间之孝子贤妻、忠臣烈士、一乡之贤、千古之圣，即合以形成各有其德性之人格世界。对于人格世界中之人格知崇敬，而自求有以效其行事，承其遗志，而以向上奋起之心，与之相接，世人之道德情操中，固多有之。然儒者则必于父子兄弟言天伦，于人之结为夫妇，视若乾坤之定位，于忠烈之行，视为天地之正气、浩气之所存，于圣贤之心，视为天地之和气、元气之所在，皆是言人伦人德自有其宇宙性的意义与价值，存乎其中。故必于人之有其人德者，见天地之有生此人之德、成此人德之德，而于人德中见有此天德之存在；然后吾人对此人之有德者，其爱敬之情，方得至乎其极。此则世人之道德情操未必能至此极也。然人之对人之有德者之爱敬之情，必至此极，然后人能于一朝之时，一室之中，以其爱敬之心，与古今四海之一切有德者之人格之心灵、生命、精神，相遥契感通，而不见有古今四海之隔。此中，人之智足以知不同之人格之德性，是为高明；一一加以爱敬，是为博厚；不见四海之隔，是为广大；不见古今之别，是为悠久。此高明之心自配天，博厚之心自配地。天地者，宇也。悠久则配古今；古今者，宙也。人有此高明、博厚、广大、悠久之心，足涵广宇悠宙，于一切人格世界之德，皆能知之而爱之敬之，于其德之表现于其心灵生命精神之存在者，见其洋洋乎如在其上、如在其左右者，即圣贤之心之所以成其圣贤之德者也。

此圣贤之德之所以为圣贤之德，在其能感受其他人格之德为其所对，而爱之敬之，以自成其德。此自成之德，即对其所感受之其他人格之德之回应报恩，而以德报德，使古今四海之人之德，以相报而相结，以贞定此德性世界、人格世界之存在，而使之万古常存者也。

此儒家所言之情义，必归于成恩义，言德必归于知德而爱有德、敬有德，报恩报德，以使德与德相结等，皆人之心灵生命，先行于人格之世界、德性之世界，直以人格之世界、德性之世界，为其心灵所对之境，而后有之事。以人格之世界、德性之世界，为所对之境，而以高明之心覆之，博厚之心载之，广大之心涵之，悠久之心持之，而此高明、博厚、广大、悠久之心之德，足涵宇笛，亦即为同于天地之能继续不已的生此一切具德性之人格之纯亦不已之德，而其德，即纯全是天德之流行于心灵生命之所成者也。

此纯全是天德流行之圣贤之心灵生命，乃直以人格世界、德性世界，为其心灵所对之境，而此心灵与其此心灵之人格，亦存于此境中，以为其自身之所对。故此心灵与具此心灵之人格之内内外外，皆为德性所充满洋溢，而除见此德性之流行于此内内外外之境之於穆而不已外，更不见其他之境。此意，人可由读《中庸》而自得之。今以此纯全是天德流行之圣贤生命，观世间一神教之归向一神境，与佛家之普度有情境，则见此归向一神境，虽有上达高明之旨，而未有此中高明之义，以其智未足以知此人格世界中不同人格之各有其德性，而一一求知之，则其智未能有此中之极高明也。佛家言普度有情之心，固亦广大博厚，然此普度之心之所持载者，唯是有执障之有情，其视古今四海之人格，皆视为未出三界者，则不能以自下而上之崇敬之心遇之，亦不能有此中之博厚与广大。至于此天德流行中之悠久无疆之义，则类似他教之言上帝之永恒、佛果之常住。然儒家《中庸》之言悠久无疆，乃即人之德之纯亦不已，而不见古今之一切有德之人格，其生命精神之有古今之隔，而通之为一纯亦不已之天德之流行，即见其中自有悠久无疆之义在。则与此他教之言上帝之永恒、佛果之常住，亦不必同其义也。

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责任编辑：杨志阁、汪夏