心灵之活动之深度、广度与强度，及有余情之性情为理性之超理性的表现，与性情之际

此人之当下心灵活动，在其前后、内外、上下之诸度向中，其所澈入者深时，吾人说此当下之心灵活动为有深度。由此心灵活动有深度，而澈人者多，见澈入之力强而有之广度强度，则为依其深度而有之广度、强度。然人心灵，另有一依于吾人前说之心灵之中之精神的空间之量之大之广度，而形成之深度与强度。

此精神的空间之量之大，初乃纯由于此心灵对其内外前后上下中之所对之一切，皆无所隶属，无所黏附，而只见其疏阔地并在于此心灵之各度向中。此心灵于其所对，无所隶属黏附，即不受其牵挂，以自损其力；既得见此所对者之疏阔地并在，遂有灵慧，以游于虚间，深观其同异关联，更求其贯通之道。循此贯通之道，而以心灵之知之活动、行之活动，以求透过之、澈入之，则所遇之阻碍少，而此心灵活动之运行，即由其阻碍少，而见其能透过澈入之力之未尝不强矣。

除此以外，此心灵亦可有依其强度而成之深度、广度。此即指此心灵，专对一当下境中之一物，怀一有限定之目的，而将其前前后后之活动，皆集中于一当下境中之物，或一限定之目的之达到，所表现心灵之强度。然由此心灵之活动之有一强度的集中于一境物或目的之后，亦即将其心灵之活动，游离于其他之心灵所对之外，而开出心灵中之空间，以渐有对各方面之境物或目的，加以旷观之灵慧，而由此灵慧，以渐能深观其同异关联。此所谓由柔而强，更由愚而明之道也。

此中人之心灵活动之澈入于其前后、内外、上下之度向中，有种种深度、广度、强度之不同，人之所感而能加贯通者，亦即有其远近、大小、厚薄之不同，亦见人心灵之理性之要求之程度之不同及人之生活之理性化与人之生命存在之理性化之程度之不同。人于其所感，能加以贯通，以至对其生活之全境，无不感而遂通，而其生活全部理性化者，则为圣人。此必赖其心灵活动，对其前后、内外、上下，无不与之感通，无一毫阻碍、隔膜，皆如昭昭朗朗于其当下之心灵之所知者之前。此中，在实践行为上看，非谓其一般目的，皆能达成。然其道德实践之目的，则无不达成。

道德实践之目的，乃以一般目的之贯通为目的。求此一般目的之贯通，要在对此一般目的，更自作主宰，而加以取舍，加以进退，加以屈伸，以成其变化。此中之舍而退屈，在一般目的言为失败，而在道德实践言，则不必为失败，而亦为成功。此一般目的之成败，系于境之顺逆，顺则成，逆则败。然在道德实践之目的，则顺而安于成，逆而安于败，皆安命立命之事，亦皆尽其能感通之性之事。故无论于顺逆成败之境，人为其所当为，皆是对境有当然之应，亦皆可成其道德实践之目的。

圣人即人之与境感通，于一切顺逆成败之境，无不能应变不穷，而一一与之感通者，故其生活即为在任何之境，皆能理性化，而达其立命尽性之目的者。然此非谓圣人之于其自成其道德实践以外之一般目的之不能达成，无憾、无概叹之情之谓也。然此中之慨叹之情，亦为圣人之依理性而生活所必有者。吾人亦将缘此而略论：在生活理性化中，人之必同时有种种此类情感之表现，亦皆为依理性而生之性情，而明此上所说之生活之理性化，其归极之义，实在生活之全幅成为一性情之表现。若只言理性，尚非至极之言也。

吾人言生活之理性化，通常恒指生活中之知行，皆依理性之规律而有，或皆为合于当然之义之知与行，亦即皆如承其所接之境之所命于我者，或天之所命于我者，而有之知与行。然此中对情之地位，皆尚无善解。通常人谓人于一境，始也有知，继有喜怒哀乐之情，更有对自然之喜怒哀乐，知其善与恶，而好其善者、恶其不善者，以成其道德实践之行。此中，以情为知与行间之媒，而情既归于实践之行，以行成人之德，则其情似归于隐。此固是情之所以为情之一义。然尚非情之所以为情之究竟义也。此情之所以为情之究竟义，在由情以有行，由行以成德之后，此德之表现可仍只是一情。此情则为不更以归于任何之实践之行为目的，而自然流行生发，以充塞洋溢于天地间，而无已者。此种情之不归于实践之德行，而自然为人之性德天德之表现者，亦人所多有，而一一皆为天地间之至珍，皆当任其自然，而不必一一导归于成德行之用，亦不须以之为人之求自成为圣贤之用，而自然能使人日进于圣贤，而为吾人所不可不深观者也。

此种人之情，吾可称之为运于人之心灵所对之任何内外之境物之虚处，亦即吾上所谓精神的空间中之空处，而环绕于诸境物之外之雾围中之余情。此余情者，非剩余之情，乃充余之情，即多余之情。此多余之情，皆恒由行为之无可奈何处，人面对其行为与境物之外之无限，而生发，亦恒顺人之追念、回忆与想象所及之遥远事物，非人之行为之所及者而生发。此即如人追念儿时旧事，遥望故乡，怀想古人之情，或登高临远，而生陈子昂之“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠”之情，或遗世隐居，而忽如孔子之自念“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”之情。

此外，尚有种种无端而缘其幻想之所及，如对花而叹花何不解语，对顽石说法而望其点头，以及种种如诗人作其种种白日之梦而有之情。凡此类之情，皆不引致一道德实践之行为，其生发也，皆无目的，亦不能有目的，皆不求结果，亦不能有结果；故亦不求今生或来生之报偿为结果，而超于一切有善恶报偿之境界之外。然此余情，可依人之心灵之追念回忆之有所往，想象之有所往，或面对无限之宇宙或无可奈何之境，今所谓悲剧境界，而自生发。此人之能追念回忆、能想象，能面对无限之宇宙，与一切无可奈何之境，皆出于心灵活动之能向前后、上下、内外之方向，而作无尽之伸展，亦依心灵之求有所感通，即皆依于人之理性之流行。然此人之求有所感通者，皆不能实着于其所欲感通者。如人之追念儿时旧事，遥望故乡，皆如有所感通，而不能实着于其上，以见此感通之圆成于一境界之中。然此中，又不能说无一境界。人之缘想象而生之情，亦更疑真亦疑幻，非虚亦非实。人对天地之悠悠之情，亦如随天地之悠悠，以浮沉于天地间。孔子之念“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”之情，乃依对鸟兽与人之念而起，如不出自孔子，而此情亦非鸟兽与人之所喻，而若悬于孔子之外，亦在鸟兽与斯人之外，而无着处。

故凡此类之情，皆在人与所对之境物中间之一精神的空间之中，而如在环绕于此人与境物之外之一苍茫之雾围中，亦即皆为充余于此人与境物之外之一余情。此人之余情，乃环绕境物而生起、放散，而溢乎其外，故非一黏附于境物之溺情，或情欲，亦不化为达成任何目的之实践行为，故不同道德生活中之好善恶恶之情。然人之此余情本身，则自可爱。人之爱此类余情，其爱亦不着于此余情。如陶渊明诗《咏荆轲》，“其人虽已殁，千载有余情”。此余情，乃荆轲之情之余，而渊明感之。吾人读渊明诗，对渊明之能生余情之情，亦有所感。然此感者何物，皆着之即不见，而吾人感之之情，亦只是吾人之余情也。人之能有此余情，则最见人性情之能向其前后、上下、内外之方向，作无尽之伸展，而不知其所向者之为何物者也。

此外，人之宗教性情操，如赞叹、祈望、颂祷、悲悯，皆是此一类之性情之表现，而与其所对者，若即若离，其所对者，亦若有若无，若虚若实，使其情无着处；而此情亦正以其无着处，方能生发而不已。然此生发不已，仍是以吾人之当下之生命存在之心灵为中心而生发，故亦皆与人之当下之自觉心灵，相与而俱行，而非在其外。然却不可以此类余情，乃自觉心灵之一所觉。此情只是充实于此自觉心灵内之性情，自然随此心灵之光耀，而向外放散者。吾人言生活之理性化，其最高义，即在此生活中之理性，皆显为有如此之余情之性情，而理性即同时为表现为超理性。由此，而人之生活中之一切，皆如在此一性情之余情之充塞洋溢之中。此余情者，如《中庸》所谓鬼神之为德，乃“视之而不见，听之而不闻，体物而不遗”；如《乐记》之“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，故为超理性，而人之生活之理性化，尽性立命之道，亦至此超理性而极矣。

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责任编辑：杨志阁、汪夏