生命中之超分别我执性

佛家所谓分别我执，要在言人之有一分别我与非我，而以我所有者排斥非我之所有者之执障而言。此分别我执，乃依于人之有种种分别人我之所有之种种类概念，并持之以判断人我之事，而又连于人贪执其自我之生命，而排斥非我之不自觉的俱生我执而起，如前所论。然吾人于前文，亦尝说此人之用概念以判断之事之本身，非即分别我执。今更当说此人之所用概念以判断之事之中，亦有思想活动之超越性与思想活动中之善之表现。因人之用概念以判断之事，乃人之自选择概念，或更迭的运用概念，以成一对事物之适合之判断之事。此人之选择概念，或更迭的运用概念，以成一对事物之合适之判断之事。在人之选择概念，或更迭的运用概念之事中，即有其所用之概念，在思想历程中之不断的隐显、屈伸、进退、往来。而此隐显、屈伸、进退、往来，即人之思想之能自己超越其自己之性之表现，亦此思想所在之生命之自已超越其自已之性之表现。此以前文所论者观之，固当说其是一善之流行也。

在人之不断选择而更迭的运用概念之事中，此概念之由显而隐、由伸而屈、由进而退，即此概念判断之自归于寂之事。克就其归于寂之处，其心灵之未尝不在言，即见此一心灵，为超概念之应用判断之形成之一非分别，亦无分别之心灵，亦无对概念判断之执着之心灵。若无执着为善，则此心灵亦为具一善性者。诚然，佛家之言无分别之心灵，或无分别而又能有分别之心灵，恒就佛之由根本智而有之后得智而说，非谓未成佛者所能有之心灵。对此所谓无分别之心灵，要看我们如何说。若说为其中全无由一般所谓分别而起之执障之种子之心灵，固可说非成佛者不能有。然若不自此分别执障种子之全然无有而说，则凡人有将其所用之概念，收归于寂，亦不作判断之际，皆应有一无分别之心灵之呈现。唯此呈现之时间可至短，而其更用其他概念以成判断之事又起，故人可不自觉此无分别心灵之呈现与存在耳。然依理而推，则人在其更迭的用概念，以成更迭的判断之时，此心灵之活动，必有其转折处。否则此更迭用概念以成更迭之判断之事，亦不可能。今克在此转折处观，即应有前一概念判断归寂之一刹那。此一刹那，即非分别，而无分别之心灵呈现之时也。

然以人通常不能自觉此非分别之心灵之呈现与存在，故其心灵与概念之关系，恒不用此即用彼，不入于杨即入于墨，故不如此判断，即如彼判断，而若无归寂而超分别心之时。今只就此人之对其自己与自己外之他人或其他存在，形成一定之判断言，此中只有人之思想之伸进，以成此一定之判断，而未见其退屈，则亦无思想活动之自己超越性之表现，而亦即无善之可说。至若更本此一定之判断以分别人我，而与人之自执其我之俱生我执相连，以成分别我执，即亦有贪嗔痴慢等罪恶，如前于我法二空境所论，故人之可有此分别我执之心灵与生命存在之性，佛家恒以为不善也。

然此中关连于人之心灵生命之性之善否之一根本向题，亦在人之以概念判断分别人我，以更成分别我执，是否为人之心灵生命活动自始即有之事，此则显见不然。因人之有概念判断之思想活动之形成，以分别人我，乃后起之心灵生命之活动；人之心灵生命之原始活动，乃一感觉情意之活动。在此人之感觉情意活动中，人有所感，在此感中，初不知有人我之分别，亦未形成概念判断，以分别人我，则此感中，不能说已有分别我执之表现也。

此种人在感觉中初无我与非我之分别之境，在佛家称之为世间现量境。此世间现量境之异于佛之现量境，当亦唯是自其后之是否有分别我执之种子，可缘之而现行上说。若克就其为现量，而无我与非我之分别言，其本身中必不能说已有分别我执，存乎其中，而应与佛之现量境无别也。然佛家于此世间现量境中，恒不说有善，此亦当是就分别我执之种子，可缘之以现行上说。然若自其本身无分别上说，则应说其本身有“无此分别我执”之善。而此世间之现量境之相续中，亦应有一自超越其前之现量境所可能引起之分别我执之善。又此中之现量境，固呈现于内心，亦可说为内心种子之现行，然要必以外境中之物为缘。吾人即可说此现量境，乃由心灵之存在与外物之存在，互相感通而致。此心灵之感通，即此心灵之自超出其限制与封团之事，而当说有一超出此限制封团，以成此感通之善在也。

至于由感觉之现量之无我与非我之分别，而有之我对所感非我之存在状态之同情共感言，则更显然为一善之流行。中国儒家即于此人之生命心灵，自始可在一无我与非我之分别之境中，以我之生命存在与非我之生命存在同情共感，言人之生命心灵中之原始之性情，此即人之原始的仁心中之性情也。

当我之生命心灵与他人或他物有同情共感之仁之表现时，而我同时有以其心灵向于其他人之生命心灵，以恭敬奉承其生命心灵之表现，此即为一原始之礼。此中，同时对我已有之生命心灵活动，有一裁制，以使他人之活动，亦得存于我之生命心灵中，以与我之活动有一平等之地位，是为义。人之自觉的超越其已有之活动，使之退屈，而呈现一无分别之清明，以使他人之活动为我所知，而得在我心灵中有一地位，即是智也。此人之有同情共感之仁、恭敬奉承之礼、平等待人我之义、清明能知之智，固亦人之心灵中原有之性情之表现，而可由此以言人心与其原始的性情之善者也。

吾人在上文，对较佛家之义，而言人之自然生命，与其心灵之性中之原有善，非意在否认佛家所谓俱生我执、分别我执、分别法执之存在，而唯在言不能据此以否认人与物之自然生命与其心灵之性之非以其善为本。由此而见儒家所言之性善，乃第一义之本性；佛家所言之有我执之性，乃第二义之本性。此中之本末主从既辨，则佛家之言人当破除我执之论，如种种观空、观缘生之论，即皆可为对治此第二义之性之用，而其价值亦至高明至精微，为吾人所当承认。然儒家于此，不重就人之执障已成处求破之之道，而要在顺此人之第一义之性，而率之尽之，以求至于其极，使执障不得生，而自然超化。此则儒家之为顺成之教，与印度之佛家之拔苦观空破执之逆反之教殊途，而未尝不可同归者。至于就中国佛教之徒发挥《般若》《法华》《华严》等经所成之圆教与禅宗而说，则多以佛性说吾人之第一义之心性为净善，而顺成此净善以立教。然此圆教与禅宗，对心性之善，仍未能直下就人之自然生命与人初生而有之赤子之心处，加以肯定，亦与儒家直下顺此自然之生命，与人之赤子之心性之善，以立教者，为一澈始澈终之顺成教者不同。此则非今之所拟及。下文唯当顺此儒家之顺成教，以言其如何本此人原有之心性之善而率之尽之，以使执障不生而加以超化之道如后。对佛家之论，亦不再涉及矣。

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责任编辑：杨志阁、汪夏