当下生活中之超越的信仰——毕竟成圣之信仰之消极的运用及神圣不二义

然吾人于知此生活之理性化之始点之后，再须知此始点之性质与内容，而更正视上述之情往境留、境往情留，所造成之情境之分立，而致之分裂矛盾；而当知此分立分裂矛盾之弥补融和之事，乃在一进程中，非在人成圣之时，乃不能全加以融和者。自一般而言，人之成圣，乃恒为吾人之一生所不能办者。故来生之生命之肯定与信仰，以使人之成圣为真实可能，亦为人之尽性立命之事中，所不可少者。此中之分立、分裂、矛盾之所以恒不能全加以融和，非谓人不能有对一境之合理性的思想与行为反应，而有种种相对范围内之生活之理性化；而是说，吾人之思想与行为反应之合理性者，其本身恒赖吾人之思之而后得其当，而凡由思之而得其当者，皆先经一不当而后当。凡经不当而后当者，则皆可再还至此不当，即止于此不当，而不更继此以求其当。故凡人赖思之而得其当者，即皆有不再得此当之可能，而人即不能保证其后此之思想与行为反应所成之生活之必然合理。人若不至一不待先经一不当之思，而其对境之生活，自然无不当，所谓“不思而中，不勉而得”之境，则人之生活无能真实的理性化者。此“不思而中，不勉而得”之境，则唯是圣人之境，而为一般人之所不能至者也。

然吾人之生活虽不能至“不思而中，不勉而得”之境，吾人又必肯定此事为可能。其所以为可能，即在吾人之可有之思而当之事之中。吾人之由思而当，固恒须先经一不当，后乃更去此不当，以成其当。然此先经之不当，乃吾人后所必去者。既经之而又必去之者，则非必然有者，而可自始不有者。则圣人之“不思而中，不勉而得”，即应为可能者。吾人之恒须先经不当，而更去其不当，则此不当者，亦可才生而即去，而不更生，则人亦即可由此去之工夫，以学至于圣人之“不思而中，不勉而得”，而当谓吾人之为圣人之事为可能也。

然吾人若自反省其生活，则又皆可知其生活之合理者，恒只是由思而当，即先经不当而当。此即见吾人之非圣人。今如何使吾人之生活之合理，至于皆是“不思而中，不勉而得”，则事实上非常人之一生所能办。此即同于说：在常人之一生中，固有一为圣人之功能，使其为圣人成可能；唯以此功能之非其一生所能实现，而后在事实上非圣人。然此事实上之非圣人，并不碍此功能之存在。此功能为一能实现之功能，而说此功能，能实现，又必涵其在实际上必有实现之时。此则可依吾人于我法二空境所言实能与必然实现之义去理解，今不拟更赘。由此而人在其今生之不能由学以至圣人，即必涵其有来生之存在，以使之得至于圣人，因能实现之功能，实际上必有其实现之时故。此一人之有此使生活全理性化，以至于圣人，人之今生不能成圣，亦可在他生中成圣，乃一超越之信仰，而不能由一生之经验必然加以证实者。如康德之言人之道德生活之完成，待于灵魂之不朽，乃一超越之信仰，非此生经验所能证实。原吾人之所以非圣，唯以其尚是凡。然尚是凡者，当超凡入圣。由凡之可超，则凡非凡；由圣之可人，则非圣亦非非圣，而凡心具成圣之理。依此理说，则佛与众生，凡与圣，即无差别。然依事说，则凡毕竞非圣，唯能成圣：欲其实成，则待修为。人依理观，知此凡圣之无差别之义，以有其必能成圣之自信，亦修为之所不可少。无此自信，圣亦必不成。然有此自信，自事上观，亦不能必其今生成圣。若其不能今生成，而信其来生之必能成，即仍为一超越的信仰。此一超越信仰之本身，为吾人之求生活理性化以成圣，所应包涵之一信仰。人有此信仰，而不于今生成圣，亦可于来生成圣。然中国之昔之儒者，则直就人之性善，以言人皆可以为尧舜，而教学者以必为圣人之志，而更不说有来生，以免其忽其在当下之情境中之所当有之学为圣人之事，而解怠其当下之工夫，以留俟于他生。然吾今则必须更摄佛家之义，以言有此他生。其意非在教人，将其学为圣人之事，留俟他生，而在使人知其今生不成，来生亦必可成。今生之学圣，可只为阳生，来生之成，方为阴成，而以此增其自信。

此来生之说，对人今生之道德生活，或生活理性化之事言，自亦可有害。此即人或为来生求福禄，而以今生之道德生活之事为手段。此即一道德生活之堕落。人之念念在来生，亦可使人之道德生活无道切之志，而成懈怠，如上所提及。但此乃人对此来生，作积极的想象，于来生之观念，亦对之作积极的使用之故。然吾人于来生之观念，可只作一消极的使用，对来生不形成任何积极的想象，而只以此观念，消极的破除人之一死无复余之断灭见，或今生不成圣，则成圣之希望永绝之断灭见。能去此断灭见，即可增人之自信。此断灭见之破除，其意义纯为消极的。人若本无此断灭见，固亦不须信有来生。故此来生之说，不说亦未尝不可。

如先儒之不说来生是也。然先儒亦有鬼神之义，以去此断灭见。今世之人，则以种种唯物主义、经验主义之说，横塞其心，而断灭见乃深固而不可拔。故当以此来生之说，破此断灭见。人欲真成就其道德生活，求生活之理性化者，亦当先有此一超越的信仰，以阻其断灭见，而保持其学圣之事于不坠。此亦非姑为是说，而是其本身原为一建基于人之理性，而不容不立之一信仰也。

为此信仰建基之理性根据，除实有之功能必能现实化之外，亦在人之道德生活，或生活理性化，乃一个人之事。此个人之事，必自成其相续之一历程，不至其极则不止。此所谓不止，依佛家义说，原不只是个人道德生活上之事，必相续而不止，不以一生而断；即其余任何个人生活上之事，亦相续不正，不以一生而断。然在个人生活之不合乎理性者，恒前后互相矛盾，以跌岩而不宁，乃多悔而不能自安。则人之生命于此，乃以无所归之极，而永不止。故人之生活多分不合理者，其由今生以至来生，唯是长流转于生死之途。然人之生活之合乎理性者，其前后互相一致，而贯通者，人于此即无悔，而可自安。当人之生活全部理性化时，则其生活中之点点滴滴之事，皆可透过其生命之全程以观，而一一皆为合乎理性，亦即皆为通贯此全程，而见一普遍之意义，以为当有必有；即皆以此理性为其所归之极，而止于此极者。故当人之生活全部皆合理性化时，则其生活中点点滴滴之事，初虽存于一时一地，然由其具普遍之意义，即无异存在于此生命存在之一切时、一切地之中，而兼有一永恒的意义，乃不属于流转之途，亦超于生死之轮转之外。一全部理性化之生活所成之生命，即为无一般所谓生死之永恒之生命，而人成圣，即其生命之有所归之极，而至其极，以得其所止息之处之生命也。

此所谓成圣之生命，为至其极而得其所止息之生命云云，非谓此生命至此即无所事事，而是说其自此以往，其生命之活动，全是不思而中、不勉而得之自然合理，即纯是大理流行、大德流行，如孔子之七十而从心所欲不逾矩。此一生命生活之全部合理化，而有其至极，乃吾人所必须设定者。此中涵蕴一成圣者之先必为一个体。此个体对外之事业可无穷，然其对内所化除之不合理之生活，则亦为有限。因若具对内所化除之不合理之生活，亦为无穷，则圣永不能成故。此圣先必为一个体之说，乃所以使圣所化除之不合理之生活为有限，而使成圣之事可能者。依此说，则吾人不能直下说：一切圣人之生命存在，与其余一切生命存在，皆一统体之大生命存在之一部分或分枝。因若其只为一大生命存在一部分或分枝，则若非一切生命存在之生活，皆全部合理化，圣不能独成；而有一生命存在之生活为染污，圣亦不能清净。则圣人之救世，亦无异以盲引众盲。故泛神论绝对论之说，皆不可从。然圣自有其对外事业之无尽。此即由其生活之全理性化，其心灵之全理性化：即同时必不能满足于其个人生活之理性化，更必求一切生命存在之生活之皆理性化，以教化他人，而普度有情之故。故圣必求一切人皆为圣，必求一切有情皆为圣，而其教化普度之事业，乃无穷尽者。故儒有人皆可以为尧舜之义，佛有一切有情皆能成佛之义。此皆依于人有仁心仁性不容已而生之信仰也。

此一儒家之人皆可以为尧舜，佛家之普度有情，谓一切有情皆能成佛之信仰，亦为一超越的信仰。依佛家之普度有情之义，谓成佛者可将其自身之觉悟功德，遍施一切有情生命，以启发其觉悟、成其功德，而言一切有情生命皆能成佛。人只自经验事实观，恒以为荒诞。然此亦如谓人皆可成圣者，自经验事实而观，同为荒诞。然实则此二者，皆一成圣者，依其生命存在心灵之全部理性化，而必如此愿望，亦必以此为皆真实可能者。因成圣者之生命存在中，其依理性而生之情，乃一无尽之情。此无尽之情，乃是一于其所至之极境，望人能赴，望一切生命存在能赴，而一无所吝留之情。故有一人生命存在，未至此极境，具心皆有不安，其情皆有所不忍，皆如已之使之不至此境。如禹思天下有饥者，犹己饥之，稷思天下有溺者，犹己溺之。故其愿望一切人成圣，一切生命存在成圣，乃必然而不容已者，否则与其自身之生命存在心灵中之理性，自相违反。依此愿望之为一不容已之必然愿望，则同时有此愿望必当实现、必能实现之一信念、一思想。于此若非有一能必然阻止此愿望之实现者，此信念此思想即不能阻止。而经验事实上，人之非圣，诸现前之有情生命之非圣，皆不能为其永不能成圣之证，亦不能阻止此思想此信念之独自进行。人若据经验事实，谓此人与一切有情生命皆可成圣，为不可思议之事，则诚然诚然；但此不可思议，亦并不较人之怀胎十月，而由一细胞发育为胎儿之事，更不可思议；亦不较一睡十小时而清晨忽然以醒之事，更不可思议。人若必黏着经验事实之如此，以思议者，则任何一刹那之事实之变为另一事实，皆同不可思议。然在一切不可思议者之外，思议无得而证实，亦无得而否证者之外，人自有一顺其愿望之所往、其情之所往，而亦与之俱往之思想；此思想即顺愿望之无碍，而亦与之无碍，随愿望之普遍化，无所不运，而与之俱无所不运。此愿望自身之依理性而不容已的发，即直接保证由此愿望而生之情与思想，为理性的情、理性的思想，亦为当不容已的发者。此中之愿望，为超越的愿望，情为超越的情，思想亦为超越的思想，其自身既已远溢于经验事实之外，自必非此事实之所能证实。然此思想，亦视此证实如土苴草芥之不若，以自翱翔于天外，而唯由此思想之相继，而不容已的如此生，以前前后后自相印证，以自信不疑，而成其超越的信仰而已矣。依圣之愿望，必信人皆可成圣，一切有情皆可成圣。吾人今若以圣人之愿望为愿望，亦将同有此超越的信仰也。

人依此超越的信仰，而信仰一切人与有情，皆能成圣而自求成圣者，必愿望其外之一切生命存在之成圣，而永以此愿望，涵摄其外一切生命之存在，则亦必愿望其自己与其外之一切生命存在，成圣之后，其圣心之互相涵摄。此初视为一一个体之圣，在其“心各能涵摄其外之一切生命存在，而一一圣心能互相涵摄”之意义下，即不能只视为分立之一一个体。若谓之为一一个体，此一一个体，当是全部开朗，而外无边界之个体，而互以他为自之个体，即无异为一个体。今若径谓之为一个体，则诸圣体无异一神体，诸圣之心，即一神心，合为一神圣心体。然此所谓一体，乃自其非多个体而说。自诸圣之各原为一有情生命之个体所成，而有个体义以观，则此一亦原自非一，于此神圣心体，亦只宜以非一非多、即一即多说之。此于下章第六节，当更详及。

复次，依此超越的信仰，说人成圣或有情生命成圣，即是先说人与有情生命，而后说圣。人与有情生命为始，圣为终。然此只是由吾人之先见具为人，为有情生命，故可如此说。然由先至后，即先化而后生，此先化与后生之二事，又并无先后，如前论因化而果生，实亦同时。因化果生，即因隐果显。于此人之由超凡入圣之事，遂不当只如上文之说，谓此由于凡心自有成圣心之理，而当说此人之超凡入圣，即人之凡心开而其圣心自出，为凡之人隐，而为圣之人显。凡心中自始藏圣心，凡体中自始藏圣体。如佛家之言有自性佛，阳明之言个个人心有仲尼。若如此说，则圣心即不特在理上为人所能有，而亦是在事上人所原有，而自本自根者；而人与有情生命之体，无始以来，原是一自本自根之圣体，唯以凡心凡体为障蔽，遂皆不显耳。人之学圣，即所以去此凡心凡体之障蔽，以显此自本自根之圣心圣体。上文言圣体原神体，圣心即神心，合名为神圣心体。此神圣心体，固自本自根。然当其未显，而人视之为超越外在于现有之凡心，遂单名之白神。宗教家即有神造人或神降世为人，人自去其不合于神者，方再升合于神之说。依此以谓人之生命存在，乃以自本自根之神为本根，亦可说。人初不知其生命存在之本根之神圣心体，即在自已之凡心中，遂上望此本根，而只视为超越外在，亦在一阶段中不免之事。然神不显于人，使人成圣，则神亦未尽其能，而非能自足自成之神。有如说人原具自本自根之圣心，而未显者，亦非自足自成之圣。则神必显于人之成圣，而亦为后于人之成圣，方可进于自足自成之神者。故必合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体，方得其义之全，此则非世之宗教家之所及者也。

然对此人与一切有情生命皆可成圣，以及对神圣心体之非一非多，与自本自根之信仰等，又皆当取其消极义，而不取其积极义。所谓取其消极义者，即以此一切人与有情之皆能成圣，以消除人与有情必不能成圣之想；以圣即神，消除圣神互外之想：以神圣心体之非一非多，消除于神圣心体，作数量之想；以神圣心体之自本自根，消除圣神纯由造作而成之想，而非意在以此诸信仰，使人离其当下心灵之其他种种之感通，以求其生活之理性化。若人离其当下心灵之种种感通，以求其生活之理性化，而徒事于对此类信仰作想象思辨之玄想，则皆不出佛家所谓戏论，而非成贤成圣之实学。欲有此实学，吾人于此经验世界以外之存在，要在信之而不疑后，更能存之而不论。庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”是也。然人之只知有经验世界中存在之人与有情生命者，恒就其经验之所及，而于知其性相，更定其类之后，即牢执之而不能破；见圣心之情无尽，而其事业无尽，则以圣不能独成，非个体，见圣之能独成为一个体，即视如一般之个体。此即不知圣之事业无尽，恒普望一切人与有情生命之成圣，其心即非一般之个体之心，唯是一全部开朗，无边界，而无异一神心，其体即神体，以合名为一神圣心体。人以不知此义，而于神亦或执一神，执多神，或执神体在圣先，或执圣体纯由人造作而成，不知此神圣心体既非一非多，“圣心圣体亦有先在，不由造作而成”之义，神亦有“后在于人之成圣，而后能为自足自成之神”之义。故必本上所说立正信，消除此诸迷执。此迷执既消，此正信之用即显。而人亦不须对此诸信仰更作想象思辨之玄想，而唯当还至其当下心灵之其他种种感通中，求其生活之理性化，方为尽性立命以成圣，而达于神圣之境之正道也。 

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责任编辑：杨志阁、汪夏