导读：

本期推送杜维明先生1982年9月9日在新加坡教育学会研讨班上的演讲，演讲的主题是“儒家对于学的理解”。杜先生的总体思路是：以自我作为人的意义世界的基本维度、以“学”作为自我关怀推扩至万物一体的必然路径，由此构建儒家“为己之学”成己成物的道德理想境界。何为“己”？杜先生认为，自我“绝不是孤立的和封闭的个体，而是人类群体的每个成员都可达到的一种可分享的共同性”，自我作为学的焦点，其自身是一个开放的体系。

杜维明：刘博士，女士们，先生们，我极为荣幸，能够在这里和诸位一起来讨论我对儒家对学的理解的一些还不成熟的看法。既然这是一个讨论班，我们相互交流的第二部分比我这一番独白要重要得多。我先简明扼要地谈谈儒家思想里几个核心的问题，作为了解儒家对于学的探讨的背景。这些问题构成了儒家思想的“核心价值”。

在中国历史上，儒家思想的出现，可以被理解成是对一个重要的文明的衰亡的反应之一。我指的是周代文明，它在公元前551年孔夫子出生前的几个世纪之中发展、兴旺，甚至在孔夫子在世之前，这个朝代已经达到了一种高度成熟的政治文化、教育体制和社会结构。所以，孔夫子把自己说成一个传递者而不是一个创新者，并不是谦虚之词。他实际上是作了一个有关存在判断的选择。

作为对于周的衰亡的反应，有好几种。其中之一是道家的反应：要离开人类的文明在自然中寻求安宁和解脱。道家的倾向性当然要求一种强烈的禁欲主义(asceticism)因素。比孔夫子在世时期更晚一些的墨家的反应，有更明显的宗教性。墨家通过组织纪律严格的宗教团体，在人类社会中寻求意义。墨家主要的创始人墨子，极力主张在兼相爱交相利的基础上，建立团体组织。这是一项革命性的事业，而且很有些极端主义。法家的途径又是一种选择。面对社会的大变革，法家把注意力集中在法律和秩序的重要性上。他们所关心的是封建国家的权力集中。所以，我们所看到的是相当复杂的、理性的历史状况。儒家只代表了好多种中的一种而已。其他的途径包括道家在自然中对和平的追求、墨家对于把兼爱作为重建社会的一种动力的侧重，以及法家对于通过政府控制达到社会稳定的信念。

儒家的途径是重教育的。它不是只顾眼前的，而是对于一个复杂问题的整体性的长远的解答。孔夫子在《论语》中主张学习是为了自己。所以学习的基本焦点不在于社会稳定和秩序的建立。不过，孔子既不忽视社会凝聚性的问题，也不倡导一种唯独强调自我的个人主义。相反，他极力主张需要弄清楚优先性。

这样，我们应该问一下：孔夫子说学是为了自己这句话究竟是什么意思。如果学习不能落实于人的积极参加的话，从根本意义上讲，它就不可能成功。推而论之，这是一个政治问题、社会问题，甚至是一个宗教问题，但是它归根到底是一个道德问题。学习者必须认识到：学习本身是个有意义的重要事业。若是一个人说，“我是为了自己学习，不是为我的父母、为社会，或是为了其他的外在的结构和价值而学习”，那么个人的发展，自我的发展就成了出发点。请注意，这和后来要求个人服从集体的高度政治化的儒家观点很不一样。根据儒家的本来面目，学习是为了自己——“自我”。

但是所谓自我又是什么意思呢？自我并不是一个孤立的个体，而是各种关系的中心。自我也不是固定不变的。相反，他不断在经历种种的变化。所以，孔夫子的教育思想就是：自我通过一个渐进而具有活力的发展过程而学习。这种学习永不停息：在我们生活中的任何关头它都不会变得多余，或是变得与我们无关。明末清初有一位名叫孙奇逢［1］的儒家学者，享寿90高龄。他回顾平生的精神发展时，其方式是彻头彻尾儒家的。他说：“我现在到了90岁，才知道了80岁时的不足。往回看，我记起了我80岁，才知道了我70岁时很多的不足。”听了他这一番话，有人要问，如果孔夫子再长寿一些(他在73岁时去世)，他会做些什么事来进一步提高自己？70岁时，他已达到了很完美的程度。根据他自己的描述，他能够随心所欲而不逾规矩。然而，大多数17世纪的新儒家学者们都坚持认为，如果孔夫子能活得更长，他一定会继续努力以提高自己。

从这里，我们可以见到儒家教育哲学所包含的有趣的二分法。一方面，有一种坚强的——被有些人认为是乐观主义的——信念：人性通过自强不息是能够臻于完美的。那就是说：通过努力，一个人的人性可以达到尽善。只要我们愿意的话，就总是会有通过内在的和外在的方式提高自我的余地。这样，每一个人都是一个潜在的圣人。儒家提出了一个平均主义的基本原理。(同样，某些佛教传统认为，人人皆有佛性。)同时，还有一种主张：永远没有人可以达到最高的完美之境。个人的发展永远是一个过程。甚至孔夫子也不能被认作人性的最高表现。从一个特定的环境中讲，他可能是最高表现，可是从抽象的理想来说，他还不是最高表现。例如，儒家传统中最高的人格理想是圣王。孔夫子是圣，但他当然不是王。实际上，从权力政治的角度讲，他是政治舞台上的失败者。所以，孔夫子既不是儒家传统本身所包含的最高理想的缔造者，也不是其典范表现。

这样，我们就可以明白，为什么每个人都被指示去寻找自己的道路。这些道路可能会殊途同归，当然，也有鼓舞和评价的不同水准。然而，每个人必须发现他或她自己的道路。儒家“道”的概念涉及个人的自我发展和自我实现。正因为一个人没有被看做是一个抽象、孤立的个体，而是被看做各种关系的一个中心，人的发展必然有其他人的参与。它不是一种孤立的奋斗。同样，我们的内在精神的实现，也不是一种需要割断一切人际关系的孤立的奋斗，相反，是让自己向人类关系的其他结构开放的过程。自我，作为这样一种学习的焦点，是一个开放的体系。

人通过修身能够发展自己这一思想本身，就是建立在两个迥然不同的哲学观点的基础上的。这二者都派生于儒家的思想(这可以让我们多少了解一点传统中的潜在的多样性)。二者分别代表一种对我们所谓的人性进行阐述的努力。因此，这些见解便不仅仅是描述性的理论。这种努力的重要性还在于，我们可以因之而形成我们有关人类理想以及实现这些理想的途径的想法。

孟子认为，某些道德品质是人性中固有的，其中包括仁、义、礼、智。它们既是情感方面的品质，也是认识方面的品质。无论是人性还是人心，都不是一块“擦去文字的书板”(tabula raca)［2］。孟子认为，人生来就赋有丰富的潜力，能够实行自我的发展。而且，这些潜力是人类结构本身所固有的。有些人甚至认为：孟子还进一步认为，这样的品格是由遗传所决定的。可是，这种对于天生的道德品质的社会生物学的主张，在孟子心目中并不占主导地位。他的观念基本上是伦理宗教性的。那就是说，他没有把他的性善说看做一种人类生理学的真实描述，尽管它似乎是那样。与此不同，它要说明的是每一个人都天生有一种基本的道德意识，这种意识为充分实现自我发展提供了基础。他并没有断言说，这种潜在的意愿一定会得到实现。他只不过是说：每一个人都有发展成为有德之士的实力。每一个个人都有一种潜力能够接触到这些内在资源，尤其是从道德的意义上来说更是如此。有一个往往被误解的故事来说明这一点，就是孟子关于快要落井的小孩的例子。他假想出一番境地，让我们突然面临一个小孩快要掉进井里的局面。即使在今天，许多人觉得道德的进步是有限制的，觉得我们当中有许多人受环境制约，而变得冷酷、好斗。即使如此，我们发现我们仍旧能够对这样一种局面——即使只有一刹那——作出恻隐为怀的反应。我们对于那个孩子的处境会先有一种震惊的感觉，油然而生怜悯之情。这种反应，在孟子看来，是说明我们生来就有怜悯和移情的感觉的能力。这样的感情不仅仅是自然的，而且也是道德的。我们一见到出了事，在开始弄清楚来龙去脉之前，首先体验到的，是一种震惊和怜悯的意识。孟子在考察我们随后的反应的时候，实在是有些冷嘲热讽的意味。他指出，一旦那起初的瞬间过去，我们就会问自己：是不是该去救那个孩子，这样做是不是危险；如果这样做了，会不会受到人夸奖，孩子的父母是不是会很高兴——诸如此类的随后的想法，都有损于最初的恻隐之心。然而，甚至今天，我们对于那样一种局面，仍然能够作出慈悲为怀的反应。这样一种可能性，在今天依然存在。这就说明：我们仍然有道德的自我发展的能力。

荀子的观点则迥然不同。他主张人性基本上是恶的。这个见解来源于他对人类的欲望的考察。我们的激情、性欲以及各种各样其他的欲望，如果不加以适当的调节，就会达到极端的程度。人们为了满足这些欲望，相互竞争，便导致社会的分裂。所以荀子认为，我们不能依赖我们内在的资源。我们必须采取外在的制约，作为节制和调和这些欲望的一个方法。因此，适当的社会化是很重要的。还有环境的限制，礼仪以及社会中既定的权威模式，都是很重要的。没有这样的外在制约，个人就不会被导向适当的自我表现的方式。

一般人都认为：荀子对于人类的潜力极为悲观。这种说法对于荀子是不公平的，因为他坚决主张人心具有改变人性的能力。当然，他也主张激情是人性的鲜明特征之一。所谓恶，就是未加以制约的这种激情的本性。他从这点出发，就主张人性必须受到陶冶和引导。其中的关键，还是在于具有鉴别能力的人心。这是我们的救星。通过适当地运用人心的这种辨别的功能，我们就能够受到教育，学会当讲道德的人。

在儒家关于学的理想的讨论中，我们已经有了两种似乎是互相牴牾矛盾的意见。孟子的意见，也许会让我们联想到诺姆·乔姆斯基(Noam Chomsky)［3］的一个概念，即语言的模式是人性中固有的东西。因此，学习语言是一种自我发现的创造性行为，而不是简单的模仿或是把外在的标准加以内在化的行为。相反，荀子的意见也许会使我们想起B·F·斯金纳(B·F·Skinner)［4］的主张，即社会环境与调节是人格形成的决定因素。考虑到我们的儒学研究计划，我们应当记住的很有趣的一件事，就是孟子和荀子之间的相同点。这就是对于人性能够臻于完美的那种信念——我们甚至可以说是信仰。他们没有把人性看做是冻结的，其结构是不可改变的。人性是能够转化的。人性通过自强能够臻于完美的看法，是孟子和荀子对孔夫子的不同理解所共有的。我们说，在儒家传统里“学”是一个(仁)化的无休无止的过程，就是这个意思。而且，学做人还包含了修养的许多不同程度，很多不同的成熟的水准。尽管其每个人都有自己的方式，这些不同方式却可能殊途同归，因为人类的这种努力，其道路无比宽广，足以容得下不同的途径。

可是，对人类的美德的评价标准，却不是相对的。要理解这一点，有一种方法是从儒家对人格发展的概念出发。其理想并不是迎合只可能达到很平庸的水平的最低要求。相反，理想的发展，是要全面实现人的潜力。美德的标准是如此之高，以至没有一个人能在具体的、实际存在的情况下充分实现。这样，就能永远有一种人类美德的标准，让一代代的学生去追求。严格说来，这些不仅仅是一些准则，而是启迪人向上的典范。

 注释：
［1］孙奇逢(1584~1675)，明清之际学者，字启泰，一字钟元，世称夏峰先生。直隶容城(今属河北)人。明亡，隐居不仕，三大儒之一。
［2］“擦去文字的书板”是拉丁文成语tabula raca的意译，相当于汉语的“一张白纸”。
［3］乔姆斯基(Noam Chomsky)，1928年生。美国语言学家、社会活动家，麻省理工学院的学院座教授(Institute Professer)。
［4］斯金纳(Burrhus Frederick Skinner)，1904年生。美国心理学家，长期任哈佛大学教授。1974年退休。

本文节选自郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第二卷，武汉出版社，2002年，页47-52。

（未完待续）

责编：杨志阁