命与性

《中庸》上篇的第一章，可以说是作者有计划写的一个总论。而“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句话，又是全书的总纲领，也可以说是儒学的总纲领。

“天命”的观念，是从原始宗教承传下来的观念。天命的内容，主要是以“吉凶”“历年”为主；“历”是政权的长短，“年”是年命的长短。到了周公，在天命中开始赋予以“命哲”的新内容。（《尚书·召诰》：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”）哲是人的道德性的智慧；人的道德性的智慧，是由天所命，这已开始了从道德上建立人与天的连系。不过此处“命哲”的“哲”，只当作是人生命中的一部分，尚不曾把它看作是人之所以为人的本质，即是尚不曾把它看作是人之所以为人的“性”。以“天命”为即是人之所以为人的性，是由孔子在下学而上达中所证验出来的。孔子的五十而知天命，实际是对于在人的生命之内，所蕴藏的道德性的全般呈露。此蕴藏之道德性，一经全般呈露，即会对于人之生命，给予以最基本的规定，而成为人之所以为人之性。这即是天命与性的合一。孔子是在这种新的人生境界之内，而“言性与天道”。因为这完全是新的人生境界，所以子贡才叹为“不可得而闻”。子贡之所以不可得而闻，亦正是颜子感到“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》）的地方。但在学问上，孔子既已开拓出此一新的人生境界，子贵虽谓不可得而闻，而实则已提出了此一问题。学问上的问题，一经提出以后，其后学必会努力与以解答，“天命之谓性”，这是子思继承曾子对此问题所提出的解答；其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是“性由天所命”的关系。天命于人的，即是人之所以为人之性。这一句话，是在子思以前，根本不曾出现过的惊大动地的一句话。“天生蒸民”，“天生万物”，这类的观念，在中国本是出现得非常之早。但这只是泛泛的说法，多出于感恩的意思，并不一定会觉得由此而天即给人与物以与天平等的性。有如人种植许多生物，但这些生物，并不与人有什么内在的关连。所以在世界各宗教中，都会认为人是由神所造。但很少能找出神造了人，而神即给人以与神自己相同之性的观念，说得像《中庸》这样的明确。即在柏拉图的理型世界，亦是如此。正因为这样，所以各宗教乃至柏拉图这一型的哲学，多不能在人的生命自身，及生命活动之现世，承认其究极的价值，而必须为人转换另一生命，另一世界。这样，人的生命，人的现世，并不能在其自身生稳根；亦即不会感到在其自身，有其积极性的建立的必要。“天命之谓性”，决非仅只于是把已经失坠了的古代宗教的天人关系，在道德基础之上，与以重建；更重要的是：使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关连；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的，天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值。这便可以启发人们对其现实生活的责任感，鼓励并保证其在现实生活中的各种向上努力的意义。我们可以这样说，只有在“天命之谓性”的这一观念之下，人的精神，才能在现实中生稳根，而不会成为向上漂浮，或向下沉沦的“无常”之物。这等于只有在近代“天赋人权”的观念之下，人权才可以在政治中生稳根一样。假定人权不是由超经验的天所赋予，则人权的原则，将会随经验界的变动而变动。

“天命之谓性”的另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体——天——的共同根源；每个人都秉赋了同质的价值；因而人与人之间，彻底是平等的，可以共喻共信，因而可建立为大家所共同要求的生活常轨，以走向共同的目标。并且进一步向上去追索时，则人我是一体，人物是一体，人类还有什么矛盾冲突可言呢？

责任编辑：杨志阁、汪夏