导读：

本期推送《二十一世纪的儒学》第一章《如何认识儒学》。儒学自诞生以来，由鲁国的地方性知识成为帝制中国的官方意识形态，在两千多年间与多元思想、异质文明、政治威权反复碰撞磨合。时至今日，在“文明冲突”与工具理性的弊端日益凸显之下，反思古代文化传统、从人文精神中开掘出因应于当代社会建构的价值范型成为知识界的新共识。作为曾在东亚历史上产生广泛影响的儒学能否参与当代社会的价值建构？儒学能否回应当前国际形势的困境与主流意识形态的缺陷？在崇尚自由平等与个体意志的现代社会，重视群体关系塑造的儒学是否还具备参与公共讨论的能力？这正是杜维明先生致力解决的问题，也是儒学返本开新所必须回应的问题。

儒学作为人类精神文明发展潮流的一支，具有多层次的面向和丰富的内涵。如果要概括它的特色，那么可以说，儒学是跨时代、跨文化、多学科、分层次的，儒学是没有教条的。

一、儒学是跨时代的

在历时的长河中，儒学的发展总是要面对具体的历史现象做出回应，在具体的历史环境下展开，这种历史性和时代感是不言而喻的，比如，宋明儒学和儒学第三期的发展，都有对现实做出回应的一面。但是在历史的脉络中，一种思想的发展有它内部的选择，也会产生出超越特殊环境、超越历史的思路。用这样一个比喻来看，如果我们把动态的精神发展看成是一幅由高山、低谷组成的地形图的的话，我们可以从同时性的角度，看山顶和山谷之间的关系，看时代精神的最高体现和最低基础之间的关系，它们同处于一个时代，在很多方面有共同语言，构成了一种思想的基础，比如，可以从经济状况，社会关系，自然条件等等来考察一种思想的萌生、发展和演变，这也是西方社会学和思想史研究所擅长的。但是儒学发展的长河中，更存在着高山之间的对话，跨时代的对话，比如陆象山“读孟子而自得之”，象山的心灵和孟子有默契，他对“尽心知性知天”的解释，完全能进入孟子的思想领域，这种高峰之间的对话，往往是思想取得突破性发展、超越历史和时代的地方。

二、儒学是跨文化的

儒家是跨文化的，理解跨文化的儒家需要观察者带着开放的心态，而不是局限于一种固定的角度，或者陷入到某种不自觉的地方主义之中。从历史上看，儒学不仅仅是曲阜的地方文化，也不仅仅为中原文明，儒学也属于整个汉字文化圈，属于东亚文明。在日本、在韩国、在越南，儒学都有很大的影响，而且都有自己的特色，自己的发展。日本儒学有悠久的历史，在近代日本现代化过程中，儒学也起到了重要之作用。号称日本实业之父的涩泽荣一，写了有名的《论语与算盘》，把对于儒学的认识应用到经济活动之中。韩国社会受儒家文化的影响，具有宗教的容忍，这是无可质疑的。有调查显示，在韩国，儒家的人数可能很少，但是在韩国各种宗教中，儒家的因素也很大，对韩国社会的家庭伦理、团结精神都有影响。上个世纪80年代开始，新加坡建立了东亚哲学研究所，新加坡政府积极推动儒家伦理与现代社会的结合，起到了很好的效果，也产生了很多有意义的讨论。在越南，大量的儒学文献通过手抄本的形式保留下来，称之为汉喃文献，这是越南儒学的宝贵资源。在印度尼西亚，因为政治的原因，曾经有上百万的华人为了保留儒学的信仰而被剥夺了公民权，经过三十多年坚苦卓绝的努力，终于通过宪法的形式为儒学争取到了信仰的权利，在印度尼西亚社会的发展中，儒学突出表现了宗教性的一面。从发展趋势上看，儒学完全可能通过英语或者其它语言而被人们了解和接受，在美国、加拿大，一些英语国家和地区，儒学通过各种形式得到了研究和传播，“波士顿儒学”就是其中的一个例子。

三、儒学是多学科的

儒学是多学科的，从各个不同的专业所了解的儒学具有不同的面向。作为哲学家从哲学角度所了解的儒学和历史学家有很大的不同，比如说成中英作为一个哲学家所了解的，跟余英时作为一个历史学家所了解的，就有很大的不同，他们分别从不同的角度看到儒学不同的现象。政治学家来了解儒家，和社会学家、人类学家、心理学家的了解也都有很大不同。朱倓（Godwin C. Chu）教授是东西方中心（East-West Center）的研究员，著有The Great Wall in Ruins，从社会学的各个层面，包括家庭关系、工作伦理、社会伦理、组织关系、文化价值等方面，考察了儒学对于现代社会的影响。我曾经在美国人文社会科学院(The American Academy of Arts and Sciences)组织过一个工作坊(workshop)，以“儒家人文主义”为题，由日本、韩国和美国来自心理学、人类学、历史学、哲学、社会学、政治学等不同领域的学者展开讨论，讨论的议题包括文化认同及社会涵义、性别与家庭、社群与教育、政治文化与经济伦理等诸多方面。当前中国大陆的学术界对儒学的多学科综合研究刚刚提到议事日程上来，这个问题尤其值得我们的重视。

四、儒学是分层次的

有作为精英的思想的儒学，有在民间所传播的儒学，有在精英和民间之间的，比如大家都很熟悉的《水浒传》、《儒林外史》，知识分子把它的观念通过文学的形式和大众化的形式传播开来。在民间这一层面，一个很重要的传播方式是通过善书。当然，很多善书是佛教的道教的东西，但儒家的基本价值在善书都有体现。《太上感应篇》应当是中国历史上最有影响力的善书之一，根据日本汉学家酒井忠夫的研究，十八世纪的一些西方传教士在中国发现，每一个乡村都有一大批的《太上感应篇》，如果计算流通数量的话，《太上感应篇》在中国流行的数目可能是所有在欧洲流通的《圣经》数量的好几倍。另外还有《菜根谭》等很多我们耳熟能详的作品。普林斯顿大学的社会学教授Gilbert Rozman就区分了不同社会层面的儒学，比如王权儒学（imperial Confucianism）、改良儒学（reform Confucianism）、知识分子儒学（intellectual Confucianism）、商人儒学（merchant-house Confucianism）以及大众儒学（mass Confucianism），可以从各种不同的层次来了解。所以儒学不仅是超时代、跨文化、多学科，也分成各种不同的层次。

五、儒学是没有教条的

在儒学的传统中，基本上没有不可置疑的教条。“三纲五常”不是，任何别的观念也都不是不可置疑的。换句话说，任何东西都可以讨论。很多人认为“仁”是儒家最高的价值，但也有很多人认为“礼”比“仁”更重要。还有一点值得注意，大家都非常熟悉，但是我们常常没有把它明确讲出来，那就是，孔子不是儒家的创始人。在孔子之前儒家已经有相当长时间的发展，譬如以周公为代表的周代的文明。所以，孔子不是严格意义上的儒家的创始者。这一点跟摩西和犹太教的关系有点像，但是也很有不同，因为摩西之前的犹太教的发展的历史很模糊的，但是孔子之前儒学的发展大家非常熟悉。另外，孔子也不是儒学的理想人格的最高体现。在基督教、佛教中，耶稣、释迦牟尼本身是创教者，同时也是最高价值和理想人格的体现。你不能想象，哪一个基督徒，作为基督徒能够超出耶稣；你不能想象，哪一个佛教徒，能够超出释迦牟尼。孔子是“圣之时者”，以春秋当时的情况来看，孔子所塑造的人格当然是最高，没有办法比他更高。可是儒学的最高理想是“内圣外王”，尧、舜、禹、汤、文、武所代表的“圣王”基本可以描述这种理想人格，而孔子当然不是这样的圣王。在王阳明的时代，有学生问起“为圣人争分两”的问题，王阳明回答说，假如说尧、舜是一万镒的金子，汤、武是七、八千镒，孔子是九千镒，虽然金子分两有不同，但是成色纯粹的都可以称为精金，人的才力不同，重要的是努力使自己纯净。

在儒家之外的精神文明中，神圣和世俗常是截然分开的，佛教中存在着红尘和净土的差异，基督教中存在着天国和凡世的分别，“让凯撒的归凯撒，让上帝的归上帝”。在儒学中不存在这样截然区别的两个世界。在当前，所有伟大的精神文明都面临着一个非常重大的转向，对我们的生活世界的尊重和关怀成为各种精神文明普遍认可的共识，不能因为某一种宗教而忽略了对这个世界的关注和努力。将来的每一种精神文明都要发展两种意义世界，或者称为两种语言，一种是自己宗教传统中发展出来的特殊语言，一种是面对现实存在的种种挑战和问题发展出来的世界公民的语言。而儒学从来都只有一种语言，孔子曰，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”儒学是入世的，在入世的基础上，它没有一套特殊语言。不能想象儒学有哪一个教条、观念或者人物是不可以质疑的，儒家没有不能质问的教条。

由于儒学没有超越的外在的信仰，作为儒者要在行为上得到表现。陆象山有言，“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”，《论语》有言，“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学也”。如果一个人能够在家庭关系、邻里关系、上下级关系上处理的和睦，能够符合仁、义、礼、智、信的标准，那么我们可以认为他就是一个儒者，毫无疑问，这样的人虽然没有学过儒学的传统，也可以认为他是儒者。而另外一种人格形态，可能口头上讲的天花乱坠，没有实际的体现和检验，那只不过是自我标榜的儒家，仍然是不具备儒者的基本资格的。所以我们一般不原意自称儒家，而叫做儒学的研究者，或者希望从儒学的根源学习做人的道理的人。

我写过一本书叫做《道、学、政——论儒家知识分子》，道，学，政体现了儒学的三个方面，第一个方面是道，是核心价值，最基本的理念，可以类比于海德格尔所说的最基础的哲学，或者神学里面的Fundamental Theology，哲学家所关注的主要是这方面。第二个方面，它是一个很有系统的学术发展，这中间最有文化特色的就是经学，经学的传统是对儒家历史发展过程的细致的系统研究。台湾的“中央研究院”建立了一个中国文学和哲学研究所，我参加了他们筹划的工作，咨询委员会里面有饶宗颐，劳思光，刘述先，余英时，王叔岷，等，大家都强调，在中国文学与哲学研究所中，哲学是一部分，包括西方哲学、古代哲学、现代哲学，文学是一部分，包括古代文学、现代文学，但是必须设一个经学，因为这是儒学独具的一大传统。第三个方面是政，简单来说就是经世济民，现代一般人所谓的政治儒学。有一些争议我认为是不必要的，例如，从事政治儒学研究的、研究制度建构各个方面，就非常歧视心性儒学，认为心性儒学属于纯粹概念的理解、哲学的理解，有些心性儒学的学者对于经世致用、甚至对于乾嘉学派所做的非常扎实的考据工作，表示说这不属于儒学、这不是儒学真正的精神。我觉得这都很片面。这三方面都跟儒学有密切的关系，它作为基础的哲学理念、作为系统的学术传统、作为经世致用是分不开的。另外，从经世致用来看儒家比较宽，不是说一定要做官、从事政治、参加实际工作，有的时候像我们这种研讨会本身，它就不是纯粹的知，也是行。

有一种误解，认为心性儒学是可以和政治儒学分开的。但是当代儒家的代表人物张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观都不是这样的。如果作为经世济民的“政”和安身立命的“道”不连起来的话，那是不完整的。孟子讲“仁政”，“仁政”就要求道德理想和政治运作有互动的关系。现在有对儒学的批评，认为儒学没有深入了解现代政治，从家庭发展出国家、天下的观念是肤浅的。从马基雅维利的政治学理论看来，政治是独立的领域，有自己运作的方式，与道德不必然相关。而自由主义认为，程序政治是排除道德之后的建构，把政治归于公共领域，而宗教是心灵领域，跟政治没有关系。我的回应是，在21世纪的今天，对宗教、道德问题没有敏感、处理不好这些问题，或者还没有提到议事日程上来，那样的政治也是片面的。我们今天面对的是一个新的世界，道德的问题，无论在哪个国家，都不能跟政治分开来，离开道德谈论政治是行不通的。

评价一个社会能不能体现儒学的基本价值，能不能表现出儒学的礼乐制度，要看这个社会能不能认同儒学价值，把它当作自己的内在价值。一个社会可能在历史上受过礼乐教化的影响，但是完全不认同其中的价值，对社会行为的评价也是从相反的、扭曲的价值观做出的，那也不能称之为儒学意义上的文明社会。《论语》中有这样一句话，“夷狄之有君，不如诸夏之无也”。对孔子这句话的一种解释是，夷狄即使有君，也不如诸夏没有君，诸夏总比夷狄高明。而我更赞同另外一种解释，在夷狄这样的化外之地，君臣父子的观念还保存着，而在诸夏已经没有了，“礼失而求诸野”，“野”反而成为真正体现礼乐教化的地方，所以孔子有“乘桴浮于海”的想法。对于儒学而言，文明和野蛮不是一成不变的，一个哺育过儒学的地方如果不珍惜其中的价值，带着傲慢和排斥的心态来理解儒学，完全可能成为阻碍儒学发展和其价值实现的动力。

还有一种错觉，认为儒学夸大了家庭的浪漫性，家庭总是温暖的，是父慈子孝。我认为，儒学对家庭的理解，是把家庭当作一个复杂体系，譬如一个五口之家，其中就有性别、年龄、地位和权力的区别，这里要处理的问题和关系特别复杂，尤其是涉及到情感的问题。家庭关系是跟每个家庭成员息息相关的，也是个人成长必不可缺的中心一环。为什么我们称舜为“大孝”？舜在一种复杂的家庭中做到了齐家，能够在最险恶的环境下安顿自己的父母兄弟，使糟糕的家庭变成一个和谐的家庭，这不是每个人都能做到的。“正名”思想的重要性体现在哪里？“君君、臣臣、父父、子子”，前者是现实的角色，后者是理想的角色，父亲要像真正的父亲，儿子要像真正的儿子。《白虎通》里面讲到君臣、父子和夫妇关系，基本上是后者怎样劝谏前者、帮助前者改进的问题，譬如作为一个儿子，他的工作就是要通过柔和的有效的方式帮助父亲变得更像父亲，要以父为父，现实的父亲当然有缺陷，让现实的父亲变得更好，这是真正的孝。曾子作为一个孝子，对父亲的棍棒毫无怨言的接受，孔子认为这种方式可能陷父亲于不义，应该“大杖则走，小杖则受”，通过这种方式实现对父亲的孝道。在关于“直”的争论中，如果把“其父攘羊,而子证之”这样一种方式普遍化，以法律制裁作为处理各种关系的方式，是一种非常简单化和局限的解决方式，“父为子隐，子为父隐”所代表的精神体现出了道德的灵活性，是更有创造性的解决方式。

（节选自杜维明：《二十一世纪的儒学》，北京：中华书局，2014年。）

责编：杨志阁