导读：

本期推送杜维明先生对于儒学在近现代所经历的三阶段危机的回顾与反思。列文森在现代与前现代二分的线性进步史观视角下，对中国近代学人作出这样的判断：“他们在情感上依恋着他们的‘历史’，但在理智上则献身于外来的‘价值’。”回望近代中国与西方交汇的历史，能看到一种明显的文化弱势心态。正是因为缺乏对自身文化传统的理智分析，才会不自觉地被带入西方式的“现代”视角，传统才会成为可以放入博物馆的“遗迹”。从晚清、“五四”到新中国，从反传统到体知传统，在几代学人的探索下，“花果飘零”的儒学才有了“一阳来复”的生机，儒学的现代转化才真正启程。

一般认为，儒学的现代困境是从“五四”的反传统运动开始的。但如果放到更大的视域下，从1840年鸦片战争开始，西方的军事、经济和文化的冲击，构成了儒学的现代困境的大背景。从鸦片战争一直到建国，一共是一百一十年，每十年都有很大的变化，这个变化的本身都在摧残固有的文化资源，这是儒学所面临的前所未有的危机。

讲到儒学在现代所遇到的危机和挑战，大致可以分为三个阶段，在每一个阶段所遇到的问题都有所不同。第一个阶段是从鸦片战争到五四运动，在内部，儒学受到清王朝的控制和利用，儒学精神受到了很大桎梏，在外部，儒学面临西方文化的冲击，可以说是内外交困。第二个阶段是从五四运动到建国，反传统的思潮一步步蚕食着固有的精神资源，儒学作为民族文化认同的纽带一步步走向解体。第三个阶段是建国之后，经过深刻的内部反思和艰难的自我转化，儒学的慧命在海外得到了保存和发展，为下一步的“灵根再植”准备了条件。

在这个时期，儒学陷入了前所未有的、巨大的困境，有来自各个方面的批评，但也涌现了一大批有智慧、有担当的文化人士，为儒学的返本开新做出了不懈的努力。在某种意义上，只要儒学没有真正的复兴，就时时处于困境中，儒学第三期发展之可能就始终是一个问号。而在另一方面，这三个阶段的深刻反思为以后儒学的发展打下了基础，使我们今天能够更加清楚的展望儒学第三期在21世纪的发展，努力将对于儒学的巨大疑问转化成为前进的动力。 

一、儒学之内外交困阶段

——晚清政权的衰亡与西方文化的冲击

第一个阶段，鸦片战争到五四运动，从外部来看，这一阶段儒学所面临的主要是来自西方文化的冲击，在这种文化危机背后有着深刻的政治、经济、军事的因素。西方文化的传入伴随着西方经济的扩张，军事的侵略和政治的控制，其程度比佛教传入猛烈得多。短短几十年内，中国各阶层，尤其是知识界没有时间去消化新知识、去反思传统文化，而是被动地对西方文化做出反应，在时代潮流的裹挟下，塑造成不同的形态与流派。

从儒学的基础来看，纵观整个清代，从康熙、雍正、乾隆开始，清王朝利用儒家作为政治的控制工具，使得儒学政治化、工具化了。因为严酷的文字狱和严厉的思想控制，清代的知识分子几乎没有很了不起的抗议精神，乾嘉朴学就是在这样的背景下出现的，这是对儒学固有的学术方向的扭转，也是对儒学内在价值的桎梏。19世纪以来，当满清政权逐渐走向崩溃，这时的儒学就已经变成了游魂。因为儒学跟政权已经难分难解，所以政权崩溃的时候，儒学也受到了很大的干扰。

鸦片战争以后，随着军事的崩溃，政治上清王朝已经丧失了对中国社会的控制能力，已经没办法保存民族文化，这时的政治和文化力量实际上转移到了地方。官方领导的洋务运动、自强运动，民间自发兴起的太平天国、义和团运动，是不同阶层面对危机和挑战所做出的反应。值得一提的首先是曾国藩，在这个时候提出了保国保民、保种保教的问题，在危机下努力维护儒家传统。接下来就是康有为、梁启超、谭嗣同等人的维新运动，辛亥革命后，康有为主张以孔教为国教，从现代的观点看，是属于顽固的复辟活动，在当时，仍然是救亡图存的一种努力。当时的很多运动，有的非常保守，有的非常激进，这些都值得进一步的研究，要放到文化危机的大背景下，对传统文化的自我延续和艰难求变加以同情的了解。

二、儒学之花果飘零阶段

——文化认同的瓦解与民族心灵的扭曲

第二个阶段涵盖了二十世纪的上半叶，从“五四”运动开始到1949年中华人民共和国成立。对于二十世纪早期的思想界，我自己有一个观点就是说，是在强烈的反传统和强烈的爱国主义之下所发生的一种非常扭曲的心态。一方面，所有塑造我们、使我们成为今天的中国人的文化认同资源，我们都要彻底否定。另一方面，我们有信心面对帝国主义和殖民主义，我们一定能够征服、打倒列强，然后我们将来一定可以站起来。一方面对于我们自己的文化资源进行革命，要彻底地消除传统的影响，一方面对外又有强烈的爱国主义。既是启蒙，完全学习西方的精神和价值取向，从科技到制度，从语言到习俗，又是救亡，完全反西方，这个洗礼太大了。李大钊开始从苏联引进马克思的思想，因为马克思和列宁代表的思想既是西方最先进的，又是强烈反抗帝国主义和殖民主义的意识形态，满足了全盘西化和爱国主义两种表面上完全矛盾的价值取向，引起了知识分子的强烈共鸣。

我曾经在一篇文章中谈到过对于五四运动的评价，我当然认同五四，但我认为“自由”“保守”和“激进”这样的评价只是政治论述。我赞同郭齐勇关于五四的一个观点，超越“保守”和“进步”的对立，重新思考文化守成主义在现代化过程中的作用。郭齐勇的同事、武汉大学的胡治洪教授正在进行一个研究计划，研究在鸦片战争以后，从中国文化对西方启蒙的批评，在近代中国知识分子中间，一直存在着一个对西方文明进行批评和反思的潮流，像章太炎对西方文明就有批评，康有为、梁启超是一方面认同、一方面批评，辜鸿铭和梁漱溟则更加深入地剖析了中西文明的差异。

列文森（Joseph R.Levenson）写过一本书，书名是《梁启超与近代中国的心灵》，以梁启超为例剖析近代中国思想。这本书里面区分了近代两个观念，一个叫做情感的执着（emotional attachment），一个叫做理智的承诺(intellectual commitment)。以梁启超为代表的近代知识分子，受到传统文化的影响和西方的冲击，他们对传统文化还是有感情的牵连，而这个牵连是没有理智为基础的，因为他们基本上把这个传统给否定了。但是西方文化，他们是一种理智的承诺，在理性上肯定西方文化，要向西方学习。但是，对于传统中国没有经过严格的理智分析，对于西方又没有一种感情的投入，并没有强烈的认同感，理智的分析和感情的认同是分裂的，所以在两方面都落空了。

要分析儒学在现代所受的批判与反思，主要有两种。一种是从外部的批评，简单来说就是反传统，一种是对儒家有认同的学者从内部做的反思。前一种以“五四”运动为标志，儒学受到各方面的批评。以胡适为代表，主张用西方现代学术来研究和整理国故，实际上是把儒学当作已经过时的遗产来处理。在史学上，受到这种影响，傅斯年说：“把些传统的或自造的‘仁义礼智’和其它主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志！”，根本取消了儒学作为一种文化的活力。在文学上，鲁迅通过《孔乙己》《阿Q正传》生动地刻画了儒学的传统形象，吃人的礼教、阿Q的精神胜利法为广大的知识分子所接受。中国的马克思主义者也认为，中国以前是封建专制社会，要打破神权、君权、族权、夫权，把儒学等同于封建时代的文化。自由主义者则认为儒学是为专制服务的，把儒学的政治化当作儒学本身加以猛烈的批评。科学主义者则批评儒学不能解决现实问题，根本是无用的空谈和玄学，1923年张君劢和丁文江有一个很重要的大辩论，就是科学观和人生观之争，也叫科玄论战，丁文江、吴稚晖和胡适所引进的科学主义占了上风。这些批评的总体思路，都是突出传统文化中的糟粕，把鸦片烟、裹小脚等等陈规陋俗当作传统文化的特色，拿这些糟粕与西方文化发展出来的精华进行比较，所以一比下来，中国文化是“百事不如人”，只有全盘西化一条路可走了。这种批评的思路所反映出的自我弱化的心态，一直沉淀在民族心理结构的深层，现在还反映在我们的文化意识当中，成为文化复兴的不自觉的负担。

从儒学内部进行批判反思，从列文森的《儒教中国及其现代命运》开始，有代表性的是余英时的儒学“游魂”说。余英时认为，作为儒学基础的社会结构在现代发生了巨大变化，儒学在现代成为无根的游魂，这种判断触及到了深刻的问题，影响很大。一种可能的回应是，尽管儒学与原有的社会结构相脱离，使得儒学丧失了重要的依托，但在此基础上，儒学也获得了进一步发展的广阔空间。还有金耀基先生，从社会学角度提出，儒学面临的最大的挑战不是思想上困难，也不是政治上的限制，而是它与中国的现代化是不是“相干”。换句话说, 儒学最大的危机，是在中国新文明秩序的建构过程中，在人间伦理秩序的建构方面，能不能提供现实的精神资源。这是一种批评，也是一种期待。

严格意义上，站在中国文化的立场上，主动自觉地面对西方文明的挑战做出回应，是从“五四”以后开始的。以张君劢、贺麟、冯友兰、梁漱溟、熊十力和马一浮为代表，是儒学第三期发展的第一代人物。张君劢与他的老师梁启超一起参加了巴黎和会，得知山东半岛将由德国交给日本，很愤怒，就说服中国代表团不签字，然后把这个信息带到北大，北大学生激烈反弹，五四运动的爆发与此有关。后来张君劢先生在新加坡的讲学，为80年代新加坡推广儒家伦理创造了条件，如果没有这几代知识人长期的努力，新加坡还不知道儒学为何物。

这一阶段，儒学吸收新知、转化旧学有两种方法学的资源，一个是来自佛教，特别是佛教的唯识宗；另外一个是来自西方文化。唯识宗从玄奘以后在中国慢慢失传了，杨仁山（杨文会）把日本唯识宗带到中国，带到欧阳竟无创办的支那内学院。如果没有佛教的这个发展，熊十力不在支那内学院跟欧阳竟无学习，也不可能“造”出《新唯识论》。另外有一个例子，欧阳竟无很想把唐君毅收为弟子，甚至跟他以平辈之礼待之，唐君毅有另外的想法，没有成为佛教徒。佛教不仅对熊十力有很大影响，牟宗三、唐君毅和徐复观也都受到佛教的影响，徐复观先生本名徐佛观，后来熊十力对他说，你研究儒学，还是“一阳来复”吧，改叫徐复观，他对佛教非常重视。最重要的也有趣的当然就是梁漱溟，梁漱溟是当代儒学里面的顶尖人物之一，但他内心深处认为自己是佛教徒，他吃素，自称做儒家是不得已，到晚年的时候，他说得很清楚，自己是佛教徒。他讲印度、中国和西方三大文明，他的基本的信念就是，现在西方文明横绝天下，中国不向西方学习就没办法生存，但是将来真正对人类有极大影响的是印度文明，不然人类的存亡问题就会出现。

三、儒学之灵根再植阶段

——内部反思与自我转化

第三个阶段是1949年以后，一直延续至今。如果在狭义上把从五四运动到建国作为儒学复兴的新阶段，以张君劢、贺麟、冯友兰、梁漱溟、熊十力和马一浮为代表是第一代人，那么第二代儒家多半都是在海外，集中于香港的新亚书院和台湾的东海大学。这些人物大家比较熟悉，有钱穆，徐复观，唐君毅，牟宗三和方东美等先生。因为有这一批人的努力，儒学才有进一步发展的可能。唐君毅有这样一个观念，儒学当时已是“花果飘零”，但是灵根还可以再植，这种存亡续绝的文化心灵可以用来概括整个第二代儒家的情怀。

在面临西方文化冲击的初期，儒学被解构，儒家传统在学术主流中被边缘化，不仅受到了冲击，而且基本学术方向改变了。现当代的中国学术方向的主流，实际上是西方的汉学和乾嘉的考据之学的结合。现代儒学的第一代和第二代对儒家典籍和学术方向的选择与这种潮流不同，他们都没有回到清学或西方汉学。儒学对他们来讲是生命的学问，他们强烈感受到，在儒家学术传统中，乾嘉学术没有涉及到身心性命之学，或者称之为道德形上学，它只是工具，不是目的，如果把这种学术当作目的，身心性命的基本问题不去讨论，那么儒家的慧命就基本被抛弃了。

1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》的发表代表了第二代儒家的共识，宣言由张君劢提议，由正在美国讲学的唐君毅执笔，经过牟宗三和徐复观的修改、润色，四先生联名发表。这个宣言一方面是对于西方文化冲击的激烈反应，试图澄清对于中国文化与学术的误解，并提出了中国文化和世界文明的命运问题；另一方面是对于儒学学术方向的重新定义，对于道、学、政的基本方面都重新有所触及，宣言特别突出了宋明儒学中的心性之学、为己之学，对制度建构也有非常大的关注。

第三期儒学的第一代、第二代人物，都在不同程度上受到西方文化的影响，贺麟对德国理想主义有所借鉴，张君劢深受德国的法律影响，牟宗三先生则致力于翻译和转化康德。值得注意的是这样一个现象，当时的留美学者与西方教授的关系可以说是师生关系，比如冯友兰，与胡适一样，是杜威的学生，受到美国新实在论的影响，他们跟西方文化之间几乎没有平等的对话。第二代人则开始与西方进行对话，他们的回应的问题也从狭义的西方文化转向了更普遍的现代化的问题。方东美先生是研究希腊哲学的，可是他到美国密歇根大学讲学后，受到非常大的震撼，惊讶于中国文化怎么会被西方误解到这个程度，就立志要为儒家争一口气，从此放弃了希腊哲学的研究，开始在辅仁大学讲授儒家哲学。

（节选自杜维明：《二十一世纪的儒学》，北京：中华书局，2014年。）

 责编：杨志阁