导读

本期继续推送杜维明先生《二十一世纪的儒学》第四章。人作为思维的动物，如何思、如何知不仅主导着我们的思想和行动，在某种意义上也构成了人之为人的本质特征。杜先生在本文中探讨了理性主义在西方哲学和科学中的发展、应用与片面性，揭示出身、心、灵、神相统一的“体知”才是整全的“知”。进而梳理了理学传统中“德性之知”与“闻见之知”的二分，到牟宗三先生“良知坎陷”说的救正，最后提出一条融摄科学理性与道德实践之“知”的可能道路。

 21世纪儒学的五个问题（三）

认识论的问题：如何知

中国现在最强的意识形态，大概就是科学主义，但我们上面说了科学在在20世纪末到21世纪，它本身有一个精神的转向，这个转向不是神秘主义，而是科学理性内部的新的发展，是最杰出的一批科学家的一种新转向。这个新发展和新认识使得21世纪的科学或者说是20世纪下半期的科学，与19世纪以来到20世纪中期的科学主义的科学、实证科学有极大的不同。对这个问题，我们也从几个方面来看。

理性的复杂

理性有科学理性、工具理性，当然还有哈贝马斯所说的沟通理性，英文中理性是rationality ,还有一个词reasonableness，就是合理性，如果用中文讲的话不只合理还要合情，reason和凡俗世界，也就是我们现在的日常生活有关。科学的发展，和西方哲学有密切联系，它有两个关键阶段，一是希腊哲学，包括数学，它是理性的发展，另一个就是从培根以来的实证科学、实验科学。这样的思维方式，很明显带有启蒙的心态，假如不能量化，假如不能客观，假如没有透明度，假如没有普遍性，就不是科学。后来复杂体系的出现，比如模糊数学，把这个问题弄得很复杂。在物理学，最重要的发展就是量子论出现，这点爱因斯坦是不能接受的，他是一个理性主义者，认为上帝不会掷骰子。量子论讨论可能性，就是说两套不兼容的理论在解释时都有道理，是A又是B。比如光是波粒二相性，玻尔提出来以后，成了一个重要的学派。也就是说，现象的出现是完全不能预期的（totally unpredictable），虽然不能预期，但还有一个对称的结构，不是乱七八糟，只是不能很明显的发现。

借用一个新古典经济学的例子，哈耶克相信市场经济，他认为，没有人的理性能对市场的复杂面向有明确的理解。为什么市场经济和计划经济不同，计划经济假设，可以有一批有能力的人为我们设计一套经济运作的程序，但哈耶克认为，市场经济绝对不能设计，只要是政府干预，结果一定是负面的，因为市场很复杂。哈耶克著有一本书，名为The Constitution of Liberty，邓正来翻译为《自由秩序原理》，我认为，按照constitution的原意，翻译作“宪章”更为妥当。在中国，有“宪章文武”的讲法，意思是大经大法，而且是动词。哈耶克认为市场的复杂面向，不能通过理性来类比。市场经济确有内在的结构，这个结构不能简单的靠理性掌握，但不能说完全没有任何秩序可言。在很复杂的情形下，理性的光芒永远没办法照到那个地方。

前面已经提到，现象是一个复杂体系，能掌握的都是侧面，不可能全面；能够量化是对的，但对东西的实际情况不一定掌握的很好。史华慈认为中国古代的传统没有规约主义，而是有丰富内容的模糊性（fruitful ambiguity）。理性的作用是把松散的线绑起来，但是不应该过早地绑起来。这就像网和纲的关系，有所得有所失，在很多地方，也许你失去的更多。

有一个人类学家Mead，是Boas的学生，她提到有两种思维，一种是人类学思维，一种是数字化思维。数字化的思维大家很熟悉，人类学的思维还不很熟悉。比如我们想了解北大，即使把北大的各种数据，包括最保密的信息都掌握也不够。对人类学的了解来说，这只是认知的开端，人类学思维一定要参与其中。如果一个外国学者不了解北京文化，学生教授的各种复杂关系，行政组织等各方面的东西，他不可能了解北大，他的描述也不会有说服力。“深厚的描述”（thick description）不可能把复杂的现象都掌握了，但要想具体细致，问题意识是不能须臾离的，深入现象还不行，还要能超越现象。人类学研究方式和数字化的方式有距离，如果某人的思维模式是数字化的，是线性的清晰思考，不接受人类学思维方式，那么从人类学观点看，数字化思维比较简单明了，但对复杂现象没办法了解。

“体知”的观念

“体”字在中文里面，有体验，体察，体证，宋明儒学讲“体之”，说不明白的就去体之。“体知”用英文就是embodied knowing，是由身体的认知。作为一个复杂的体系，身体的认知必须要包括心、灵、神，这是很难的一种了解，身与心、灵、神是互相关联的。对身的了解也包括对脑的了解，在科学上，一些物质主义者就问，到底人的心是什么？在脑的研究方面有那么多进展，是否心的问题已不重要了呢？我认为，心不能归约为脑。哈佛有一个大型的研究计划，以脑神经研究为主，但是各种专业的学人都可以参加，叫做心和脑（Mind and Brain），可以作为我们思考这一问题的参考。

要了解对象，不可避免的涉及到主观和客观的复杂问题。一般的理解是这样，比如说宗教学的研究，研究者常常自觉地认同他所研究的对象，比如说我现在研究基督教，但我是基督徒，因此我对基督教是认同的，我的道德理性和认知的方法当然与这种认同有关。人类学家都要做一个参与者，譬如，你不到北大，就不了解北大，而如果参与久了、深了，几乎变成北大人，钻进去而不能够跳出来，久而久之就不能客观的描述研究对象，就不再是作为旁观者的人类学家了。有这样一种“科学的”宗教研究方式，主张以科学理性为唯一方法来研究宗教，认为信教者的研究是有偏见的，佛教徒了解基督教比基督教徒要客观。由这两种不同的方式可以看到，研究的对象和研究主体的关系是一个很大的问题。

有一个潮流，在理性上无法说明，但仍然很重要。生物学家研究细菌，不必要也不可能认同细菌，物理学家研究分子、原子，不需要认同分子、原子。但研究人文、宗教不一样，比如研究文学，比如研究莎士比亚，作为一个莎士比亚的专家，当然是要自己投入进去的。科学研究不面对研究对象，对象依然能够明确。最明显的是天文学，天文学家只要有一只铅笔就能进行思考，但这只是一种研究方法，最终还要回到物理学。有一个研究相对论的科学家说如果要实验，我们一定要先做设计，实验者做设计，实验者的设计本身即塑造了研究的边缘条件，设定了研究方向，这个设计必然对研究对象做了修改，实验者越自觉到这套设计是什么，越对研究有益，当然必须有透明度、公开度、信赖度。这种类型的研究和社会学研究是有相似之处的，经济学研究越来越数字化、数学化，好像做没有现实意义的模型才有价值——当然也是很有成就的。Douglass North讲制度经济学，认为纯粹从理性考察，得不到最大的效应。我们看到的大潮流，特别是在中国，是自然科学宰制社会学科，社会科学的经济学在宰制其它学科，所有的科学在宰制人文学。但在科学界，一批杰出的前沿科学家，在很多地方思路越来越复杂，越来越像人文学，21世纪会怎么样没人知道，但至少需要对话。

闻见之知

在中国的语境下，宋明理学讲如何知的问题，始于张载提出闻见之知和德性之知。经验观察是闻见之知，德性之知需要闻见之知，但是德性之知不依赖闻见之知，闻见之知不能达到德性之知的程度。德性之知是一种道德理性，无法照顾到知识论，今天学术界的判断是德性之知不能发展科学，闻见之知才能发展科学。科学发现how的问题，而不只是“是什么”的问题，how和“是什么”有复杂的关系。

最重要的一个问题是儒家道德和科学理性能不能配合。太突出道德理性使得我们对科学的客观精神不能掌握，这是对儒家、对泛道德主义的一个批评。其实道德和科学并不矛盾，中国出了一批很优秀的科学家，他们在道德实践上也很有水平，也很深入，这并入妨碍他做一个科学家，但这只是肤浅的描述，没有什么哲学意义。牟宗三先生的艰苦奋斗，怎么样从道德理性开出科学，这个观念影响极大，“开出”的意思是从道德理性的内核发展出民主科学，牟先生深受康德影响，提出了“良知坎陷”说，“坎陷”是说有意地让良知退出先在性，暂时让它悬隔起来，作为背景的了解，让科学理性得到独立的发展。也就是说，通过良知一种自我异化，从而开出一个空间，让科学得以发展。科学的发展必须靠良知主动自觉地压制自己并且经过转化，在另外一个基础上建立科学理性，科学理性建立以后，良知从坎陷处再浮上来。科学与理性有独一无二性，道德理性本身没经过坎陷，没有经过自我异化，开不出科学理性，如果说能开出，那是荒谬的。

道德理性和科学所代表的知识理性有一个不可逾越的鸿沟。我想问，良知所体现的是否就是道德理性呢？从张载讲到的德性之知推到孟子的心学，科学认知和道德实践的关系是什么？致良知是不是只能在道德理性的层面才有意义？如果是的话，那么道德理性和知识理性确有不可逾越的鸿沟，那牟宗三的路向就非走不可，只有经过转化，否则用不上。如果道德理性和实践理性之间的分别不如我们想的那么绝对，如果良知不是一般意义上的道德理性，那这个问题就有进一步分梳的必要。

责编：杨志阁