各位师长，诸位学友：

我感到很荣幸，能在中国大陆第一次纪念业师徐复观先生的学术会议上，和萧萐父教授一起，首先表达我们对以体道、求学和论证三途并进来弘扬儒家精神的现代知识分子见证者——徐复观先生的崇敬和怀念。能在和他的家乡毗邻的国际著名学府武汉大学研讨他的学术思想，意义非常深长。

我在青少年时代（十四五岁时），就首先聆听了徐复观先生的教诲，一晃三十多年。虽然那段时间不能够朝夕与共，但他在道术上的择善固执，在学业上的艰苦功夫和在政治上的抗议精神，随时随地都鼓励我、激发我。他的那一支带有深情的笔，开辟了一个“广阔的磁场”，使得我们这些花果飘零的受惠者，能够环绕这个中心而展开各种类型的文化事业。他所接引的学生后进很多，学术界只是一个侧面，在媒体、企业、政治界、宗教界乃至各种不同的民间社团，都有徐先生的子弟。

1977年，我代表美国人文学术团体联合会（American Counsel of Learned Society），敦请徐先生到太平洋的彼岸参加戴震学术研讨会，他就以宋明身心性命之学，批判了戴东原《孟子字义疏证》里面突出情和欲的观点。当然他这个观点可以引起很多争议，但是他批评得非常严厉。

他为1982年国际朱熹学术讨论会（他没有机会参加，那时他已经病了，病得很厉害）所撰写的论文，就是以程伊川平实的世界反对两重世界。他讲的平实的世界，即儒家在人伦日常之间体现的“极高明而道中庸，致广大而尽精微”，特别是他所谓的礼乐教化。他认为这是一个典范。所以他对儒家的实践理性和沟通理性有非常深刻的体会。这与唐君毅先生、牟宗三先生是很不同的。

戎马时期的徐复观

徐先生关怀政治，投身社会，究心人文，凸显礼乐教化；特别是到晚年回归孔子，植根于《论语》。他对我有一个很大的教育—以前我们总是好高骛远，我看了《中庸》以后就要研究《易传》，看了《易传》以后就要研究形而上学、道德理性（因为我一直跟着牟宗三先生念书）。

徐先生问我：“你的《论语》怎么样?”我说：“《论语》差不多背了一部分。”他后来说：“你大概没有看懂《论语》，或者你根本没有看过《论语》。”这一直对我是一个非常大的震撼。他讲得很对。

1980年我生病动手术，有一个月的时间不能够行动，所以我重新看了“四书”。看了《论语》以后，发现徐先生讲得很对，几乎没有一个字、一个段落是我真正了解的。《论语》非常值得重新回味，重新研究。所以对徐先生的回归《论语》这个观点，我有很深刻的感受。

徐先生对形而上学的纯粹的冥思是比较排拒的，不重视形而上学，甚至反对道德形而上学。在这一方面，他甚至很恳切地陈词：

研究中国文化，应在功夫、体验、实践方面下手，但不是要抹煞思辨的意义。思辨必须以前三者为前提，然后思辨的作用才可以把体验与实践加以反省、贯通、扩充，否则，思辨只能是空想。

徐先生重视司马迁《史记·自序》（徐先生花了很大的力量读《史记》，特别把《史记》和《汉书》作了很多比较，对日本的泷川资言的《〈史记〉汇注考证》作了非常深入的研究）中体究所谓“春秋”大义而说出来的话：“子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”“深切著明”一语，他常常挂在口头上。

徐先生有一种很深的契悟。他在诠译文王作《易》“其有忧患乎”时（对于文王演《易》，到底历史上情景怎么样，这不是我们现在所考虑的），苦心从中提出了“忧患意识”，认为“忧患意识”是中华民族的生命取向。中华民族的一个特色就是它的“忧患意识”，这一结论是他在做这一研究时把中国文化同希腊对自然的探索、期求和希伯来对上帝的虔敬这些民族文化取向相比较所得到的。这已是现在海内外儒学研究者的共识。

徐先生有一种很强烈的根源意识。他为自己的墓碑预写了下面几句话：

这里埋的，是曾经尝试过政治却万分痛恨政治的一个农村的儿子——徐复观。

徐先生的泥土气息，常在悲愤不平的真情里显露出来。他的根源意识，是乡土，是语言，特别是很多在台湾长大的学生听不懂他那非常浓郁的湖北腔，常常是我听懂了之后还要帮他们做翻译。引用他自己的话说，这是“一个中国人在文化上的反抗”。

《一个中国人在文化上的反抗》是他的一篇很重要的文章。这里我引述其中的一段，可以反映他作为一个知识分子的风骨：

由1950年代开始的在文化上的发言，不是想为自己表现什么，维护什么，而只是一个中国人在文化上的反抗。这是指向任何性质的洋教对中国文化的诬蔑、压迫所提出的反抗，也是对中国人的心灵、人格及合理的生存权利被诬蔑、压迫所提出的反抗。没有‘中国人’，当然没有中国文化；没有中国文化，实际上也便没有中国人。两者是不能分割的。中国人、中国文化，可以与一切人、一切文化和平共处，互相取益。但中国人、中国文化，决不允许任何洋人洋教来加以诬蔑、压迫。

在这篇文章后面，他很欣赏洪秀全，但是他不赞成洪秀全用基督教来撞击中国传统文化。他同时也提到吴稚晖的“把线装书丢到茅厕里30年”、胡适之的全盘西化的观点，他都不赞成。这也是文化上的一种反抗，因为那时候这些是主流思想。

但是，徐先生所体现的一个中国人在文化上的反抗，不是狭隘的民族主义，也不是封闭的爱国主义，而是一种基于深沉的文化担负、历史使命和学术志业所引发的，既有强烈的群体性（不是一种个人的情绪），又有批判性的自我意识。用他在《学术与政治之间》序中的一段话说：

人格尊严的自觉，是解决中国政治问题的起点，也是解决中国文化问题的起点。一个人，一旦能自觉到其本身所固有的尊严，则对于其同胞，对于其先民，对于由其先民所积累下来的文化，当然也会感到同是一种尊严的存在。站在人类共有的人格尊严的地平线上，中西文化才可以彼此互相正视、互相了解。在互相正视、互相了解中吸收西方文化。这有如一个像样的民族资本家和外国工商业者作经济来往一般，倒真能做点有规模、有计划的以有易无的两利生意。我不认为在买办式的精神状态下，甚至是在乞丐式的精神状态下，能有效地吸收世界文化以发展自己的文化。

徐先生这种大义凛然、不亢不卑的文化取向，在我们提出“文化中国”的今天有非常深刻的现实意义。

现在我就集中谈一谈所谓“文化中国”这个观念以及“文化中国”的知识分子的自识（因为这是最近五六年才谈到的问题），可以作为发展徐先生思想的一个例证。

“文化中国”这个概念的提出，实际上是基于对当前现象的认识、对历史阶段的分析和对未来景象的展望这三种不同的理由。

首先，“文化中国”的提出是针对近年来事实上已经出现的情况。这种情况用我现在的话说，就是中华民族的自觉。这不是一个政体，不是一个党派，而是各个地方的中华民族，或者说广义的华人的一种自觉。从这个角度看，“文化中国”可以有三个希望能够健康互动（有时当然也有所冲突）的意义世界。

“文化中国”的三个意义世界 

第一意义世界是由中国大陆、中国台湾、中国港澳地区和新加坡所组成的。

第二个意义世界是由散布在全球各地的华人社会所组成的。我们可以说，这些是炎黄子孙积年累月所创造的一个有目共睹的事实。

第一个意义世界我们比较熟悉。第二个意义世界差不多也超出三千六百万人。华人在马来西亚占人口的28％；在泰国占人口10％；在印度尼西亚虽然低于2％，但华人的经济力量超出印度尼西亚经济的50％；在菲律宾虽然低于3％，但华人的经济力量也超出菲律宾经济的50％。

另外，第三个意义世界是把世界上从事研究、报道、传播与中国有关事务的学人、记者、官员和企业家都包括在内；其中有相当一批人和中国既无血缘关系又无婚姻关系，甚至有些人现在学习中文还非常困难。其意思也就是说，从文化的立场，不是从政治和经济的立场，来了解中华民族所共同组成的一个文化世界，它有全球性，不是一个狭隘的地域观念而已。

这个观念的提出，至少反映了中华民族发展史中一个不可忽视的新阶段，也是一种具有群体性和批判性的自我意识在华人世界中的涌现。我举一个例子：犹太人散布世界各地，因为他们有共同的宗教，有共同的关切，常常是沟通的，所以成为一个整体。但是散布在世界各地的华人社会，从16、17世纪开始到最近十几年、二十年前，都是相对独立、被压迫、被排挤、没有任何沟通可能的社群。这个情况最近十几年、二十年有非常大的改变。

从这个角度看，就是说，在这种文化中出现了一种新型的知识分子概念和实践，即不是狭隘的学者，只掌握了某种知识（科技知识或人文科学知识）而已，而是普及社会各阶层，关切中华民族前途，关切家国天下大事，并且投身扶植大众的文化人，也就是徐复观先生所谓的读书人或士。这种文化人、读书人、士，我们现在叫知识分子，不仅出自学术界（其实学术界的相当一部分人自觉或不自觉地不愿意扮演这种知识分子的角色），而且也出自工商界、大众传播以及政界、经济界、宗教界。

具有这种特色的知识分子，不仅是中国传统的士，而且是当代西方的所谓Intellectual。Intellectual这个概念是在俄国沙皇时代才第一次出现。俄国的Intellectual这一批人受了法国大革命的感染，希望俄国现代化，一方面他们反对专制政体，另一方面他们也不认同狭隘的国粹主义。

古希腊的哲人、犹太教的先知，乃至中世纪的僧侣，都与现代意义下的Intellectual没有太大的瓜葛，没有关系。所以萨特在1968年说：如果没有参与感，就不是知识分子。当时他认为的参与感是一定要信奉马克思主义，一定要做共产党。他那时候的观点太激烈。但当时在欧洲，特别在巴黎，比较能够体现知识分子风骨的大半是新左翼，大半是认同马列的，包括现在大家很欣赏的德里达。很多后现代主义思想家，如福柯，都是这传统。

这种中国传统的士和现代西方的知识分子糅合而成的人格形态，在现代“文化中国”闪耀着光辉，并且体现了世界各地华裔的互通生气。中国的全球化，华人视野逐渐扩展，汉字的生命力越来越大，华人的媒体从地方主义或区域主义变成全球化，这些现象都值得我们注意。

从“文化”的角度来对“中国”这个概念进行反思，不仅触及到政治上的分合问题、经济能力的消长问题、社会动力的强弱问题，也导向熊先生、梁先生、徐先生、唐先生、牟先生他们一直考虑的中国文化何处去、如何再铸中华民族的民族魂这些问题。在变幻无穷的国际局势下，有这种关切的人何以自处？很明显，至少有一个起码的条件：不能只从现实功利的层面来设想，必须站在比较宏观的历史文化视野来考虑问题。从这方面考虑，我想用徐先生所谓的“忧患意识”。

我们发现“文化中国”的知识分子应该致力克服两个困境：一个困境是“文化中国”严格意义下的精神资源非常薄弱。我举一个简单的例子：中国大陆、中国台湾和港澳地区、新加坡的华人知识分子所赖以生存的专著、学报、杂志、评论、副刊呈现出没落的现象，要么被商业大潮冲垮了，要么被政治化了。所以，在所谓的“文化中国”没书可读或有书不读这种现象非常普遍。文、史、哲，这些人文学的灵魂，对个体或群体的人进行反思最直接最贴切的学问，一再受到忽视，而且陷入每况愈下的滑坡。

正在大学攻读的知识精英，又多半视文化研究为危途甚至为死巷。所以现在国际上华人形象虽然已经有了很大改变，但是基本上是企业家和科学技术人才作代表，而哲学家、神学家、艺术家、思想家、政论家、文学家、戏曲家（电影有些例外，当然这个例外还值得考虑）等于无缘。

所谓价值领域稀少，也是“文化中国”所碰到的困境。“政治挂帅”所导致的灾害，不仅在各地泛滥成灾，而且也影响到世界各地华人的素质。如果我们溯源的话（这是徐先生他们所特别关切的问题），精神资源的薄弱和价值领域的稀少，事实上是从五四甚至从甲午战争以来中国知识分子的文化传统不能担负民主建国任务的重要原因。所以我们觉得，开发这个精神资源，拓展它的价值领域，成为“文化中国”的知识分子的当务之急。 

五四运动以来，中国知识分子的文化传统，或者是“救亡”压倒了“启蒙”（这是李泽厚讲的，我们不一定接受这个问题的提法），或者启蒙心态本身的限制，也就是启蒙心态不足以承担现代化，特别是民主建国的使命，更不能以高屋建瓴的形式对现代性进行批判，所以现在我们“补课”（这是萧萐父先生常常提到的）。

从19世纪以后，中国文化通过对18世纪启蒙思想的发展，已经被认为吸收了很多的先进的文明、先进的价值。但西方很多非常尖锐、非常深刻的东西，它的精神内核，我们完全没有接触到，只是从工具理性来吸收它的浮面现象，所以这“补课”的问题，非常严重。

所谓开发精神资源的先决条件，是把古今中西之争的问题处理得比较好。这里有四大问题：如何继承，如何扬弃，如何引进，如何排拒。这也就是冯契先生一直在讨论的问题。彻底转化传统和现代相割裂的两伤，张灏最近做了很多这方面的工作，说明怎样用传统来格义现代，怎样用现代来批判传统。以前总是用现代批判传统，没有用传统资源来格义现代，没有作中西互为体用的创造诠释。

最近像张岱年先生提出的“综合创新”，也想突破“体”的问题、四个向度的问题，把它压缩成“面”的问题，甚至压缩成“线”的问题。只有这样，“文化中国”的知识分子才能“继承五四，而超越五四”（庞朴语），在世界各地方能够发挥“创造性转化”（林毓生语）。这些工作我觉得是很艰巨的。

徐先生在定义“传统”（他讲的是一般传统）时，在“传统”的基本性格或构成中，突出了儒家精神的一些特色。他认为考虑任何传统资源，一共要考虑五个方面。

一是民族性。民族性绝对不是狭隘的地域主义和本土主义，也不是狭隘的民族主义和封闭的爱国主义。这种民族性，对于传统文化的内在机制，它的健康的方面和消极的方面，都有全面的造成。举个简单的例子：我们认为用现代科学民主的标准对传统文化进行反思，是很健康的。五四精英所得出的结论，就是传统文化没有办法开出来、转出来或者变出来很多西方的价值，包括科学民主。这是我们传统文化比较缺的。

我们有很多其他的价值，有美学的价值、伦理学的价值、人际关系的价值、政治文化的智慧，但是严格意义下的西方科学民主正是薄弱环节。当然有民本思想，有李约瑟所讲的那些科学，但这些不是思想的主流。现在以西方的标准重新格义、批判、评判传统文化，民族性根本不能讨论。结果，民族性或者国民性成为“丑陋的中国人”的代号。真正的民族精华，民族所能够体现的人文价值、人文精神，也就是几代儒者所一直讨论的课题，完全被边缘化。

二是社会性。这个不言而喻。

三是历史性。这一点很值得注意。因为从比较文化学的角度看，有很多有古无今的文化，也有很多有今无古的文化。巴比伦、苏美尔甚至古希腊，都是有古无今，而有今无古的，像美国和苏联。又有古又有今的文化不多，有继承性的更少，印度和中国算是特例。但是，印度的历史很淡，它是一种超越的向往。现在要讲印度历史非常困难，很难找到证据确凿的资料。

而中华民族的特色在于，从公元前9世纪（共和元年）编年史就没断，现在至少从考古发掘，可以溯源到新石器时代乃至新石器时代以前。像我的一个在伯克利的同事吉德炜（David N. Keightley），就认为很多重要的儒家思想，早在商代和西周前，其脉络就相当明显。

这种沉积性，这种光辉灿烂的发展，是很了不得的。但是，很多受到西方启蒙心态影响的人，用启蒙心态的工具理性，用它狭隘的科学民主，对这么复杂的文化做一些简单的割裂，这是非常可悲的。

四是实践性。这是徐先生特别突出的。传统是与具体的生活连在一起的。常常有些学者，甚至是杰出的学者，说儒家是精英主义，跟普罗大众没有什么关系。这是对中国文化的发展、历史的现象、社会的结构的一种无知。儒家传统之所以能在这个社会上发生作用，不是依靠政权势力下面导引的专制意识形态，而是在人伦日用之间，通过母亲的身教，通过不能看书念书的老百姓的身体力行实现的。对此我们做了很多的研究。譬如说在传统社会，真正能够体现儒家价值的是母亲；而很多母亲基本上没有文字能力，自己不能著书立说。所以，不要把著书立说的能力和文化的精致的理解混为一谈。陆象山说“吾虽一个大字不识，也可堂堂正正做人”，是非常深刻的理解。整个儒家传统跟西方有很大的不同。

很多学者，包括台湾很多杰出的学者，总是用芝加哥学派学者Redfield所讲的“大传统”“小传统”来了解中国，没有想到中国文化就是大、小传统或者小、大传统之间的一种复杂的健康互动。尽管其间常常有冲突，但是这种互动是非常明显的。举个简单的例子：世界上其他地方没有出现像《易经》的现象。对于《易经》，最深刻的哲学家也自叹不如，以至孔子要“韦编三绝”，但是贩夫走卒在外面摆个地摊就可用《易经》给你算命。可以说，这是一部大传统、小传统都能“用”、各取所需而且意蕴无穷之书。

五是秩序性。传统是一种调节个人和群体共同生活的秩序，这在儒家思想里面很明显。儒家讲个人和群体、人类和社会乃至人性和天道怎样来协调。

上述五个方面，正是定义当代知识分子不可或缺的五个侧面。当代的知识分子，不仅是中国的知识分子，而且世界任何地方的知识分子，要对人类的文化传统进行理解，就要有民族性、社会性、历史性、实践性和秩序性。

所以，我认为徐先生的思想在现代新儒学发展的文化视野中，最有光辉的价值之一，就是为具有儒家特色的知识分子开辟了深厚的意义空间和广阔的公众领域。

余英时先生在与我辩论时说：儒家是“游魂”。为什么是“游魂”呢？因为儒家是农业社会的产物，现在农业社会已经变为工业社会了；儒家是家族制度的产物，现在家族制度已经破坏了，从大家族变成小家族了；儒家是附属在专制政权上、为专制政权服务的。我们了解到，在汉代，叔孙通之儒、公孙弘之儒和董仲舒之儒有绝大的不同。他们有些是曲学阿世，那是反对儒家传统的；有些是想以道德理想、文化价值来转化政治，这不能混为一谈。否则，就把“圣王”和“王圣”混为一谈，那是很糟糕的。

农业社会改变了，专制政体解体了，家族制度变化了，但很多人从人类学、社会学方面发现了儒家传统在“文化中国”各地还有很大的影响力。这种影响力在什么地方呢？就在于西方学者所谓的“心灵的积习”。儒家传统在“心灵的积习”上面还有很大的影响力。

但是，从现象描述上看，它有健康的一面，又有非常不健康的一面。专制政体破坏了，但是权威主义在各种不同人心里面还会发挥消极的作用；大家族慢慢地变为小家族了，但是家族那种裙带关系仍然影响很大；农业社会破产了，但是农民的意识——消极的、保守的意识还是很厉害。这只是一个侧面，它还有健康的因素。

即使把消极的因素和健康的因素都考虑在内，我们对儒家传统能否在现代进一步发展，仍只是了解得相当片面。因为儒家所体现的知识分子的精神，正好是面向21世纪，特别是信息社会，有非常大的生命力和说服力。

因此，在一个已经充分工业现代化、完全没有农业基础、几乎没有农业耕地可找的弹丸之地——新加坡，儒家理论却有很积极的意义。这种积极意义，不完全是李光耀先生的所谓权威主义。在民间也有很多重要的精神力量。

一个社会有充分的民主，也不排斥儒家传统。如日本是充分的民主，儒家伦理在日本还起很大的作用。现在韩国也是充分的民主，儒学价值在韩国还有很大的影响力。所以从发生学讲，儒家思想是从农业社会、家族制度、专制政权这些地方出来的，但是不能因此说儒家思想只是发生学上的，它的价值永存。正如对于基督教，我们不能因为它是在早期游牧民族里出现的，就认为它只有在那些牧人中间才能起作用，在现代企业中间不能起作用。因此，徐先生他们的学术确实是为具有儒学特色的现代的知识分子开拓了深厚的意义空间和广阔的公众领域。

面对现在“文化中国”的学术界，我们如果进行一种认识、了解、发掘的诠释工作，进行一种文化的反思，由这种文化的反思希望能够孕育出一些洞识，并且开展它们的价值领域，我想应该以文化多元主义的背景来了解儒家精神。

这就是说，儒家精神要进一步发展，不仅应该充分体现儒家传统内部的一些精神资源，而且应该从其他合理的现代思潮中吸取资源，来丰富儒家传统的、内在的精神，同时消解它的很多不健康的、完全不符合现代社会的负面的东西，如“三纲”。

从这个角度讲，如果说“文化中国”包括主要不用中文来传递信息的、由非华裔人士所组成的意义世界，那么儒家传统不仅在儒教文化圈——在日本、韩国、越南能够有进一步发展的可能，而且在非儒教的文化圈，包括在北美，也有进一步发展的可能。

环顾“文化中国”，徐先生所谓的士、君子、读书人、关切家国天下大事的社会参与者，这种既有历史意义又有现实价值的人格形态，即使在政治压力和商业大潮的冲击之下，不仅在学术界，而且在媒体、企业、政府、宗教界和民间社会都还有“一阳来复”的生机。

1992年在新加坡召开的世界华商大会，有从32个国家、70多个地区来的800位企业家，讨论文化认同的问题。从这个意义上讲，学术界的动力有的看来已经没有办法与企业界的动力相比。现在即使在国内，也常常靠企业来扶持很多文化工作。

我们看到国内一些突出的报刊、杂志都是企业家在培植。搞大众传播的媒体，当然可以出一些具有儒家特色的知识分子。甚至我认为，现在台湾很多入世的宗教团体，譬如说佛光山，也是如此。我到佛光山去听他们讲道，他们所讲的基本上都是儒家伦理，教育人们不是从现在开始修身养性，将来和这个世界完全割裂，进入彼岸，而是教育人们要有爱心，不仅要利己，而且要利人；不仅要己所不欲勿施于人，不仅要把自己的事业搞好，而且要帮助人家、发展人家的事业；不仅要为你自己的前途着想，也要为中华民族的前途着想。这都是他们的信息。

徐先生的思想，从这个角度看，在今天还有坚韧的生命力、雄辩的说服力和光辉的表现力。

（本文是杜维明先生在“徐复观思想与现代新儒学发展的学术讨论会”上的主题报告，由孙玉健根据录音整理，题目亦为其所加。载于《徐复观与中国文化》，武汉：湖北人民出版社，1997年）

责编：杨志阁