一、何谓“宗教”

到底儒学是不是宗教，如果是宗教，那是什么意义的宗教？

对此问题的讨论，对我最有启发的一个宗教史学家是Wilfred Cantwell Smith，他写过一本名为《宗教的意义及其结束》（The Meaning and End of Religion）的书，^[1]认为religion这个名词本身在学术界造成了极大的偏见，有很多不健康的后果，应该把它去掉，作为名词的宗教（religion）造成很多困难，应该只用形容词（religious）。

因为religion的出现是在十七世纪，是以基督教文化为主所发展出来的一套观点。从比较文化学来说，基督徒把所有基督教以外的宗教都认为是ism，ism是主义的意思，不是真正意义上的宗教，他们认为真正意义上的宗教是基督教。

比如，犹太教就是Judaism，儒家就是Confucianism，道家就是Taoism，佛教就是Buddhism，当时把伊斯兰教称为Mohammedaism，就是穆罕默德主义。

其实Confucian这个英文词无法翻译成中、韩、日等任何一种东亚语言，因为儒家的发展不是从孔子才开始的，在孔子之前已经发展了好几个世纪了。这当然是很有争议性的课题，近年来有人直接把Confucianism翻译成中文的孔子主义，这既不合理也不合情，孔子主义当然不能等同于儒家。

儒家如果不是一种宗教（a religion），那么儒家是否有宗教性（religiousness）呢？religious在Smith的理论中跟精神性(spiritual)比较接近，即有没有精神性、有没有宗教性。

我认为，如果说儒家没有精神性，那对儒家的了解是片面的。理念是这样的：儒家确实是哲学，跟希腊有关，儒家也是社会伦理，我们一般对儒家的了解就是从社会伦理上来理解的，但是儒家也有精神性（religiousness），但是这不能只从文本来界定。

为什么要强调儒家的精神性，我认为儒家有四个侧面：天、自然、社群、个人，精神性或宗教性与天道有密切的关系，如果没有天，对儒家全面而深刻的理解就不可能了。

从这个意义上讲，我的回应是：宗教的观念在西方有特殊的意义，另外整体而言西方学术的发展有两个源头，一个是希伯来传统，一个是希腊的传统，这两个传统直到今天还没有真正融会贯通，宗教按照希伯来的传统，哲学就按希腊的传统。

哲学史一般不讲耶稣，但耶稣可能是宗教史中最重要的，其它摩西，马丁路德，加尔文都是如此。现在看来，希腊的传统，和希伯来的传统也有一些融会贯通的可能性，但困难度很大。

如果把儒家当作有宗教性（religiousness）的传统，与西方思想发展来比较，儒家的宗教性和天道有关，而又是人伦日用不可或缺的，假如没有这一面，儒家特有的精神性能否成立即是问题。

另外Smith也提到了轴心文明，在公元前一千年至六百年间世界各地出现了轴心文明，南亚是印度教和佛教，中国是儒家和道家，中东最早是犹太教，基督教不属于轴心文明，而由犹太教发展来的，接下来就是伊斯兰教。七大宗教为印度教，佛教，儒家，道家，犹太教，基督教和伊斯兰教，成为宗教学者共同接受的主要的人类精神文明。

Karl Jaspers指出有四个典范人物(paradigmatic individuals)，苏格拉底，孔子，佛（释迦牟尼）和耶稣在塑造人类文明最具影响力^[2]，今天看来应该还要包括默罕默德。这四个典范人物就代表四大宗教对世界文明塑造性的影响。

有一个复杂问题，希腊文明是否属于主要宗教文明，Smith认为希腊文明应该也算。值得注意的是，马克思·韦伯研究不同的宗教，但是对希腊和现代西方，却没有当作研究的对象，也许因为这都是韦伯本身的传统，他完全认同希腊和现代西方，也许是他当局者迷的缘故。

如果从轴心文明来看，儒家是一个有宗教性的精神文明，这也是不可置疑的。

二、宗教的现实关怀

有很多人不接受儒家是宗教，主要是认为儒家没有宗教形式，比如教会、礼拜等。这种把儒家排除在宗教外的思路，基本上是一元神宗教的典范，就是从犹太、基督到伊斯兰来定义宗教。

出现这样的问题，照Smith的讲法，在十七世纪，从西方宗教的立场看，佛教是不是宗教就很值得质疑。以一神教方式看，教堂，教宗，仪式，信仰等，这些差不多都成为定义宗教的不可或缺的元素，比如说最重要的是上帝，但佛教就没有上帝，印度教则是多神的。

很多学者或多或少的有意识无意识地受了这种观点的影响，如此定义宗教，很明显道家、儒家就绝对不算宗教了，虽然道教存在宗教的因素。

所以如果有人说儒家绝对不是宗教，那肯定是从一元神的角度定义的，反过来如果有人说儒家绝对是宗教，那么这种定义宗教的范围就很宽，包容性很大，包括毛泽东主义、马克思主义、共产主义、无政府主义都是宗教，这样所说的宗教就是一种意识形态，也许这就是任继愈以宋明儒学为宗教的理由^[3]。

从儒家内部来了解，有人说：儒家之所以不是宗教，是因为儒家对生和死的问题不重视，最重要的就是《论语》里的一句话“未知生焉知死”^[4]。这是一句很值得深思的话，因为《论语》里还有一句定义孝的话：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”^[5]，又讲死，又讲祭，没有对死亡不重视的信念，也肯定对祖先的崇拜。而从人类学讲，和哲学的视角正好相反，人类学家甚至说儒家是祖宗崇拜的宗教。

儒家对死的问题非常重视。有一个法国的哲学家Simon Leys，专门研究中国绘画史，他在翻译《论语》的前言提到，法国学者Elias Canetti看了论语后感叹说：“I know of no sages who took death as seriously as Confucius。”^[6]。

从《论语》中，可以完全地对人的生、死问题得到一个非常全面的理解，因为儒家认为一个人只有一生，没有轮回，所以整个生命从开始就面对死亡，儒家对这点非常重视。

就以宋明儒学为例，一个重要的特点是：理学家的年谱，在死前记得最详细，朱熹死前说很“坚苦”，王阳明说“此心光明”，陆象山预料到自己的死期，这跟佛教没有太大的不同。

孔子认为，生死、鬼神问题不能躐等，不知生就知死的可能性是很小的，不事人就事鬼的可能性也很小，但是儒家同样崇拜祖宗，不事鬼神是不可能的。假如能够知生，即取得知死的条件，虽然不一定能够知死，但不知生是一定不能知死的。同样的，不事人一定不能事鬼，事人是事鬼的必要条件，但不是充分条件。

进一步，如果不知死，那么很难了解生的全貌，对人的理解要从生延续到死，不能事鬼，对事人的真正意义也不能理解。有三个方面，一个是不能躐等，不能知生就不能知死；一个是可以知生，就具备了知死的条件；最后一个是只有能够知死，才能对生有全面的理解；可以从这一条思路来看儒家的精神性。

还有人认为：一般老百姓信仰宗教主要目的是祈求神灵保佑的，但儒家依靠的更多的是自力，而不是追求他力。

这里面的一个大问题是关于“命”的问题，命有两方面，一个是命运的命，一个是命令的命，“五十而知天命”的命，这两方面都有。孔子说，我最好的学生短命而死，而做了很多坏事的人却长寿。孟子也讲到这一课题，孔子和孟子在政治上失意是个遗憾，不是不努力，而是时代背弃了他们，有很多不能靠个人努力来控制的因素。

另外儒家很重要的是知天，要畏天，要事天，但是天在某方面是永远不能了解的，一方面尽心知性知天，所知道的天是“天命之为性”的天，但另一方面，永远不可能知道天的全面意义。

更重要的是，伟大宗教的教义都不是工具性的，工具性最突出的体现是报应。世俗佛教的报应是非常粗浅的，真正的佛教，成佛绝对不能有工具理念在内。同样的，如果信仰上帝是为了取得福报，那就不是基督教的真精神了。

民间对于宗教信仰，确实有工具理性的情况，哪一宗教对他有好处就信哪一教，像《太上感应篇》、《菜根谭》认为，如果一个人不断做善事做好人，不仅自己可以得到福报，后代子孙也可以得到福报。在意大利社会中，民间流行的基督教有不同的神，这跟正统基督教是大相径庭的，几乎所有的宗教都有这种现象。

另外，还有人会问，即使理论上有说服力，但如何解决现实问题呢？这确实是很重要的，不管儒家讲的多高明和精深，但是如果不能在人伦日用之间起作用，那就没有现实价值了。

儒家有这样基本的信念，最高价值不止是要与人伦世界有关系，而且必须有关系，所以最高的价值可以在人伦世界中体现，进一步说也就是必须在人伦日用中体现。但是他体现在人伦日用中和认同凡俗世界是大异其趣的。体现本身是就人伦日用之间有所转化。所以赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette），讲以凡俗为神圣^[7]，这就是他对儒家的理解。 

虽然我不能完全接受这个观点，因为以凡俗和神圣的分别来解释儒家本身就有问题，但他以凡俗为神圣，特别是对礼有非常透辟的分析。礼的世界是神圣的世界，一般的人伦日用之间，儒家的基本精神必能注入。一方面，儒家如果不了解人伦日用之间，就不是儒家的基本精神了；另一方面，了解的本身就含有一个转化的力量，是行动的。

就像马克思讲的，我的哲学不是为了了解世界，而是为了转化世界。儒家的了解也一定是要发挥转化的功能，一定要跟人伦日用之间有密切的关系，而人伦日用也因为得到理解而有所转化。

三、存有的断裂与连续

还有一个特别重要的问题：在几种轴心文明中，儒家成为异数。

关于轴心文明的特色，美国人文社会科学院的学报Daedalus有一期专号，集中讨论超越的突破^[8]。定义轴心文明时，超越的突破是大家的共识，比如上帝、梵天、逻各斯、道、天等观念的出现。

他们认为宗教的一个基本条件是存有的断裂，存有界在一定程度上和超越而外在的上帝是彻底断裂的，人靠自己的理智去理解上帝是没有可能的，有了断裂才有超越的突破。

儒家没有这种类型的突破，儒家的选择是要入世，入世而又转世，孔子选择了不走超越突破的路数，儒家和孔子之前的文化传统有很深厚的联系。摩西之前的犹太教，耶稣之前的基督教，默罕默德之前的伊斯兰教，佛陀之前的佛教都无关宏旨，因为他们都是创教者，儒家不是这样，所以儒家的宗教性受到质疑是有理由的，但所有这些理由儒家都可以回应。

这就关涉到内在与超越的关系。“知性知天”的性是内在的，但内在不是凡俗，性如果能够通天，那就是超越的一面，超越又落实于内在。

有人反对这样的说法，要么超越要么内在，不可混为一谈。但实际上，超越一方面是完全的外在，一方面则是超越自我并不否定自我，逐渐从家庭社会天下中超越人的自我，这种类型的超越和内在是没有矛盾乃至冲突的，甚至可以定义这种超越是内在的超越。

儒家的内在和超越是不能分割的，不是非此即彼（either-or），而是即此即彼（both-and），既有超越又有内在。更进一步，他的内在性不能没有超越的一面，如果没有内在，就不是儒家所谓的超越性，儒家入世而不认同这个世界。

还有一个问题，基督教的断裂是极端的断裂，全然的他者（the wholly other），确实是人的理智是不能理解的。韦伯受到这个外在超越的影响，以为只有外在的超越，才能够对这个世界有真正彻底转化的能量。

一般来说，在世界内部又要转化世界确实很难，在外面转化好像容易得多，塑造这个世界（shaping the world）必须靠外力，基督教和新教伦理的出现有这股力量，而内在没有同等的力量，内在就是接受现实存在的事实。

历史上，儒家确实出现了被政治化的问题，被政治化后就变成凡俗权威的附庸，很难转世。但另一方面，儒家确实有转世的潜力，否则就不会出现孔子和孟子，也不会对政治有完全不同的理解，有人说孔子不能做官，才去著书立说，这是对儒学“政者正也”没有理解^[9]，经过“正”的政治也就是已经转化了的政治。孟子“说大人则藐之”^[10]，看不起从政者，但这不是傲慢，而是认为他们所代表的那套理念和自我了解，是与人的充分发展相矛盾冲突的，所以他入世但又不局限于这个世界。

儒家在政治哲学上提出了一套自我圆足的游戏规则，如果我们不了解由这套游戏规则所塑造的“行动方式”(grammar of action)，我们就不可能了解儒家经世济民的道德实践。

参考文献

[1] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York: Macmillan Company, 1963).

[2] Karl Jaspers, The Great Philosophers, Vol. I (New York: Harcourt, Brace and World, 1962).

[3] 参见任继愈主编：《儒教问题争论集》（北京：宗教文化出版社，2000年）。

[4] 参见《论语·先进》：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”

[5] 参见《论语·为政》：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，”无违。”“樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

[6] 见Elias Canett, The Conscience of Words， (New York: Seabury Press, 1979), pp.171-75. 引文见Simon Leys, trans., The Analects of Confucius， (New York: W. W. Norton & Company, 1997), xxxi.

[7] Herbert Fingarette , Confucius：The Secular as Sacred ,(New York: Harper and Row, 1972). 中文版参见赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》（南京：江苏人民出版社，2005年）。

[8] Daedalus, Vol.104, 1975, Spring.

[9] 《论语·颜渊》：季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

[10] 《孟子·尽心下》：孟子曰：“说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？”

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