性善之性的内容的限定

《孟子·滕文公上》：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”这是性善说的第一次出现。但孟子之所谓性善，是说一般人的本性都是善的。尧舜之所以为尧舜，也只是因为他是“人”，只是因为人的本性是善。在人的本性上，尧舜更不比一般人多些什么；所以他说“尧舜与人同耳”。既是“尧舜与人同耳”，便可以说“人皆可以为尧舜”。

但孟子说这句话，不是把它当作“应然的”道理来说，而是把它当作“实然的”事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的，而是认为人性实在是善的，然则孟子在现实的人的存在中，凭着什么而可以作这种事实的肯定呢？

要解答上面的问题，我们应先了解孟子所说的人禽之辨。他说：

人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《离娄下》）

孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽，在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上，都是相同的；只在一点点（“几希”）的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握。其次，关于舜的几句话，和前面的几句话，有什么关连呢？从来的注释家总不曾说清楚。我以为这里所说的“由仁义行”的仁义，即指的是性，即是上面所说的“几希”。他意思是说舜的成就虽然大（“明于庶物，祭于人伦”）．但只是由人性的几希处推扩出来的（“由仁义行”），并非在外面找一个仁义去实行它。以见异于禽兽的几希，其本身却是含有无限扩充的可能性的。仁义礼智，在未向外扩充以前，微而不著，所以又称之为“端”。“此处则就其与生理之比重言，所以又称为几希。由此，我们可以了解，孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于离兽的几希处言性善。“几希”是生而即有的，所以可称之为性；“几希”即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。因此，孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。

再从另一方面说，孟子有时也依照一般的观念而称生而即有的欲望为性。但他似乎觉得性既内在于人的生命之内，则对于性的实现，便应当每人能够自己作主。而异于禽兽之几希，既可以表示人之所以为人之特性，其实现又可以由人自身作主，所以孟子只以此为性。但生而即有的耳目之欲，当其实现时，须有待于外，并不能自己作主，于是他改称之为命，而不称之为性。所以他对于命与性的观念，是赋予了新的内容；而此新的内容，正代表传统人文精神的发展所达到的新阶段。他说：

口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也……《告子上》）

从这段话看，他对口、耳、目等的欲望，依然是称之为性。不过在这里，须避免一种误解：在上面所引的“人之所以异于禽兽”的一句话里，实暗示人的耳目口鼻等生理的欲望，是与禽兽相同。

而他在这里，分明又说人的耳目之性，却与犬马不同类，然则这应作什么解释呢？他这里所说的“犬马之与我不同类”，乃就人与犬马对欲望的对象的不同类而言。不可因人与禽兽耳目嗜好对象之不同类，而把孟子只从道德意义上区别人禽的意思误解了。孟子下面这段话，把他对于性与命的新观念，说得更为明显。

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）

上面一段话的意思，把下面一段话合在一起看，将更易明白：

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也，求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《尽心上》)

按孟子以“莫之致而至者”为命，“在这一点上，性与命是相同的。所谓生而即有（此在孟子则称为“固有”，如“我固有之也”），亦即是“莫之致而至”，同时，孟子以“分定”二字解释性，“实则亦可以用“分定”二字解释命。不过性之分定乃以理言，命之分定多以数言。性与命的最大分别，仅因为性是内在于人的生命之内的作用；而命则是在人之外，却能给人以影响的力量。

《论语》上凡单称一个“命”字的，即指命运之命而言，与“天命”一词，作显明的对照。孟子则只用《论语》上之“天道”或“天”的名词，而未用“天命”一词；因此，《孟子》书中的“命”字，实际是命运之命，而含义稍为宽泛，多取其“莫之致而至”及“分定”之意。在此种意味上（不涉及其实质内容），命与性本无不同。但性自内出，人当其实现时可居于主动地位；命由外至，人对于其实现时，完全是被动而无权的。上面所引用一段话中的“有命焉”之命，即下文“得之有命，是求无益于得也”的意思。“有性焉”之性，即指下文“求则得之。舍则失之，是求有益于得也”而言。因为性是在人身之内，其实现是人自己可以作主的。从孟子上面的话看来，当时一般人把耳目之欲等称为性；孟子以为此类耳目之欲，在生而即有的这一点上，固可称之为性；但当其实现时，则须“求在外”，其权并不能操之在己；所以他宁谓之命，而不谓之性。当时一般人，把仁义礼智天道等称为命，孟子以为此等道德理性，在莫之致而至的这一点上，固可称之为命；但当其实现时，是“求在内”，其主宰性在人之自身，故孟子宁谓之性而不谓之命。由孟子对于命与性的划分，不仅把仁义之性，与耳目之欲，从当时一般人淆乱不清的观念中，加以厘清；且人对道德的主宰性、责任性，亦因之确立。古来对孟子性善说的辩难，多由不明孟子对性之内容赋予了一种新的限定，与一般人之所谓性，有所不同而来；所以这类的辩难，对孟子的原意而言，多是无意义的辩论。

从来读《孟子》的人，似乎忽视了上面所引的“君子不谓命”、“君子不谓性”的“君子”二字，是对一般人而言的意思；因而也忽略了孟子的人性论，一方面是继承了殷周之际所开始的人文精神，不断地曲折发展下来的结果，一方面对于一般人而论，却是一种新的学说，这才引起了当时热烈的争论。孟子下面一段话，从来的注释家，都注释得很牵强，我认为应作新的解释。

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《离娄下》）

按“天下之言性”，赵《注》、朱《注》，以为即孟子之言性。禹之治水，以为即所谓“则其故”，“苟求其故”之“故”，以为即上文“则故而已矣”之“故”。然观《告子上》公都子日：“告子日，性无善无不善也……”一章，举三种与孟子不同之性论，而问孟子说：“今日性善，然则彼皆非与？”可知孟子之言性，实不同于当时一般流行的说法；而此处“天下之言性也”，乃指当时一般流行之说法而言，朱《注》谓：“故者已然之迹，”禹之治水，顺水之性，并不等于顺其故迹；若顺其故迹，则无事于治水。“则故”与“苟求其故”，从文字之组织看，两个“故”字，亦不必为同义。

按《庄子·达生》篇：“吾始乎故，长乎性，成乎命……吾生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也。”从庄子这段话看，故、性、命，是性质相连的三个观念，“故”则正同于习惯的“习”，这是“则故而已矣”的“故”字的解释。至于“苟求其故”的“故”字，则应作“本”字解。“普通所谓之习，乃人在不自觉状态下的反复行为，即生理上的惯性。孟子这段话的意思是说：“一般人说性，都是照看（则）人的习惯性来说。人的生活习惯，只是本于各人生理上的要求（利。《孟子》一书，常将义、利对举），但这些人并不是反对仁义，而是用智来把仁义安放在人的身上，有如告子的‘以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬’，这种智是“率天下之人而祸仁义’，这种智是可恶的（“所恶子智者，为其凿也’）。若智像禹之治（行）水，只顺水就下之性，则行其所无事，而水已治了，若言性者不溺于习而知仁义为性所固有，顺看性里面的几希之仁义以扩而充之，则仁义亦系行其所无事了，天虽高，星辰虽远，但只要进而求其本（故），则千岁的日至，也可以容易知道得很清楚（“可坐而致也”），意思是说仁义的功用万端，若求其本，也只是性里几希之善。把握到此几希之善，扩而充之，并不须另外穿凿了，由我这一文从字顺的解释，当可说明孟子的言性，对当时一般人而论，乃是一种新说、创说。

责任编辑：杨志阁、汪夏