诚的展开

上面已说了仁是诚的真实内容。现在再研究诚在下篇中是如何展开的。在下篇中诚的分位，有如上篇中的“中和”的分位。上篇是以中和为桥梁而使中庸通向性命，便性命落下而实现为中庸，下篇则进一步以诚来把性命与中庸，天与人，天与物，圣人与凡人，融合在一起。“诚者，天之道也”（二十章），“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰”（二十六章），天只是诚。“诚者物之终始，不诚无物”（二十五章），万物也是诚，用此可见天、人、物，皆共此一诚。“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”（二十章），圣人只是诚。“其次致曲，曲能有诚”，”则一切人皆能达到诚，亦即是圣人与凡人，共此一诚。再就人来说，此诚由何而来？

下篇特别点明“性之德也”（二十五章），即诚是人性所固有的作用，所以又说“惟天下至诚，为能尽其性”（二十二章）；“至诚”，乃性之德的全部实现，“至诚”，即是“尽其性”。此性乃由天所命而来，一切人物之性，皆由天所命而来。至诚，尽性，即是性与命的合一：性与命合一，即是由天所赋与于一切人与物之性的合一。所以在理论上，便可以说“能尽其性，则能尽人之性：能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育”（二十二章）。因为人与我，我与物，皆共此一性。正因共此一性，此性全体呈现时之诚，其自身即要求人物非同时并成不可。所谓“诚者自成也”（二十五章），即是说诚之自身，即是一种完成。而所谓完成，即指完成自己，完成与自己同为天所命的一切的人与物，所以又说“诚者非自（仅）成己而已也，所以成物也”（同上）。因为诚则己与天合一，因而即与物合一，自然人与物同时完成，所以又说“合内外之道也”，内是己，而外是物。把成就人与物，包含于个人的人格完成之中，个体的生命，与群体的生命，永远是连结在一起，这是中国文化最大的特性。这种地方，只能就人性的道德理性自身之性格而言。因为人性有此性格，所以可规定人的行为的方向，并完成此种内在的人格世界，而决非就外在的功效而言，若就外在的功效而言，则人与物将永无同时完成之日。但尽管是如此，因为人性中有此要求，所以人便可以向此方向作永恒的努力。而人类的前途，即寄托在这种永恒努力之上。

然则诚为何能有上述的作用？如前所述，诚即是仁的全体呈露，诚即是实有其仁。诚的作用，即是仁的作用，所以它说“成己，仁也；成物，知也”（二十五章），知是由仁所发，知亦所以成就仁的。而三十二章说：

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。

按“经纶天下之大经”三句，正说的是“诚者，所以成物”。“夫焉有所倚”，是说明诚则自无不中。“肫肫其仁”，乃所以指明至诚之实。诚即是仁，所以至诚的状态便是肫肫其仁。能肫肫其仁，在此仁的精神内在世界中，便天人物我，合而为一，所以便“渊渊其渊”，“浩浩其天”了，则是形容其无限的高远。因其是无限的深邃与高远，所以便能含摄天人物我，合而为一，因为合而为一，则天、人、物的内在化，同时即是小我的消失，我的彻底的客观化，所以才“能经纶”，“能立”，“能知”。假使天下之“大经”“大本”“化育”，完全是在我的精神之外，我与天下，中间有一层障壁，那一个“能”字便出不来。因为我的彻底客观化，则今日的所谓社会科学，正为此一精神所要求。但今日的所谓社会科学，若缺少后面一段精神，则社会科学即使能十分精密，依然不能解决这里所提出的“大经”“大本”“化育”的三大问题。因为作为行为主体的“我”，与作为行为对象的人物（社会），其间存在有一层障壁，在此等处便呈现出知识效用的限制，便非要求摄知归仁不可，因为诚是实有其仁，所以至诚的圣人，虽然是“聪明圣知达天德”，但必定是与一切的人、一切的物同在，而不超绝远引；否则不能“尽人之性”“尽物之性”以成物。与人物同在，则其德其行，便会是与人物共知共行的中庸之德、中庸之行。《中庸》上篇之所谓中庸，实际即是行仁的忠恕，所以十三章说了“忠恕违道不远”，下面便说“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉（无不及）；有余，不敢尽”。下篇以诚贯注全篇，即是以仁贯注全篇；仁的自身，即是“极高明而道中庸”的，所以诚即是中庸，若不了解下篇之言诚，乃继承孔门之仁，即系实有其仁；若不了解应从仁上面去了解《中庸》下篇所说的诚，便会觉得下篇所说的，不是一场大话，便是一种神秘境界，而远离于中庸之道了。

责任编辑：杨志阁、汪夏