释中和

《中庸》接在“故君子慎其独也”的下面说：

喜怒哀乐之未发，谓之中：发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

上面这一段话，对宋明理学，发生了大影响。而朱元晦尤其是下了很大的体验与解释的工夫。但我觉得他与《中庸》原义，并不相应：现仅就《中庸》的上下文，略加解释。

上面这段话，首先引起问题的是：《中庸》上篇，凡言及中的，都是就行为上的无过无不及而言，此即程伊川之所谓“用中”之义，何以这里却以喜怒哀乐之未发为中？此处之中，乃就内在的精神状态而言，即是伊川之所谓“在中”。若如后儒之说，外在之中，必以内在之中为根据，则外在之中的根据只是性。前面已说出率性之谓道，何必此处又多指出一内在之中？其次引起问题的是，既以“中庸”名篇，而此处发而皆中节的，何以不称之曰“庸”，而称之曰“和”？于是日儒伊滕仁斋，以此为《乐经》之断简，偶然错入的。（日人武内义雄著《易与中研之研究》页五所引。）一但此处分明系就人之自身来说，并非就音乐而言。依我的看法，此段乃紧承慎独的工夫说下来的。给天命之性以扰乱的是由欲望而来的喜怒哀乐。若喜怒哀乐，预藏于精神之内，则精神常偏于一边，当其向外发出，亦因而会偏于一边。这里的所谓喜怒哀乐之未发的“未发”，指的是因上面所说的慎独工夫，得以使精神完全成为一片纯白之姿，而未被喜怒哀乐所污染而言，即是无一毫成见。凡是成见，一定是感情性的。其所以无一毫成见，乃是来自无一毫欲望之私，其所以无一毫欲望之私，乃是来自慎独的工夫，而使生命中所呈现的，只是由天所命的性。此种纯白的精神状态，在《论语》，即是“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕》）；在这里便谓之“中”：“中”是不偏于一边的精神状态而不是性，所以只说“谓之中”，而不说“谓之性”但所以能够“中”，及由“中”所呈现的，却是性。性是由天所命，通物我而备万德，所以便说“中也者，大下之大本”。

“发而皆中节”的发，乃是顺着上面的内在之中，而发为喜怒哀乐。假定精神上先为喜怒哀乐所污染，便有如戴上颜色眼镜看外物一样，所看的外物的颜色，不是外物自身的颜色，而是由颜色眼镜所加上去的。于是自己所看的，与被自己所看的外物之间，有了很大的距离。挟着由私人欲望所形成的喜怒哀乐的成见而发出去，即是顺看自己的欲望去强加在他人身上，便一定与他人发生矛盾、冲突。顺看纯白之姿的精神状态，发而为喜怒哀乐，则此时之喜怒哀乐，实自性而发。自性而发的喜怒农乐，即率性之道，故此喜怒哀乐中即含有普遍性，因而能与外物之分位相适应，便自然会“发而皆中节，谓之和”，与喜怒哀乐的对象得到谐和。《论语》“君子和而不同”；《左传•昭公二十年》晏子谓“和如羹焉”，羹是由各种不同的味，调和在一起，而得到统一之味的。所以“和”是各种有个性的东西，各不失其个性，却能彼此得到谐和统一之义，“发而皆中节”，实在是“率性之谓道”的落实下来的说法。“中节”，即是“中庸”。“和”即是由中庸所得的实效。中和之“中”，不仅是外在的中的根据，而是“中”与“庸”的共同根据。《广雅·释诂三》：“庸，和也。”可见和亦即是庸。但此处中和之“和”，不仅是“庸”的效果，而是中与庸的共同效果。中和之“中”，外发而为中庸，上则通于性与命，所以谓之“大本”，中和之“和”，乃中庸之实效。中庸有“和”的实效，故可为天下之达道。和也者，天下之达道也”，实际等于是说，“中庸者，天下之达道也。“和也者，天下之达道也”，实际等于是说，“中庸者，天下之达道也”。中和的观念，可以说是“率性之谓道”的阐述，亦即是“中庸”向内通，向上提，因而得以内通于性，上通于命的桥梁，所以“中和”是从“中庸”提炼上去的观念。天地本无不位；但由精神颠倒的人看天地，天地也是颠倒的。万物本自遂具生；但因人由过分的生理欲望所形成的乖戾之气，万物亦受其摧毁。这只要看看历史上的专制者、独裁者的情形，即可明了。所以这里便说“致中和，天地位焉，万物育焉”。“致中和”，不一定是就一人而言，乃是就人人而言。人人能推拓其中和之德、中庸之行，便万物各得其所。这是非常平实的道理，没有丝毫神秘的意味。

宋儒在这一段中，常就性、心、情三方面来作分疏的解释，于理亦无不可，但此性、心、情分疏的观念，到孟子才开始，从《论语》及子思的《中庸》来看，尚没有这种分疏的说法；所以我上面避免采用这种分疏解释的方式。

责任编辑：杨志阁、汪夏