程伊川与中和思想的曲折

上面《中庸》的一段话，对宋儒程伊川的门人，发生了很大的影响。朱元晦更下了很大的参验与注释的工夫。友人牟宗三先生，著有《朱子苦参中和之经过》一文，（见新亚书院《学术年刊》第三期）疏解得很精密，但我认为朱子所说的中和，与《中庸》上的原义，并不相应，所以下面我作一简略的检别。

自唐李习之的《复性书》，始以佛教中的禅宗思想解释《中庸》。宋儒，尤其是程朱，虽辟佛甚力；但在中和的参证、解释上，仍于不知不觉之中，未能跳出禅宗的窠臼：并且伊川的门人，晚年所以多走向禅宗去，也正是以中和思想为其桥梁的。

不过，中和思想，对二程本人来说，并没有占什么重要地位；而他们的工夫，只可以说应用到对中和的参验上，但决非自中和开出。程伊川言中和，莫详于与苏季明的两章问答。（见《二程遗书》卷十八刘元承于编《伊川先生语四》）但朱元晦以为后章的问答为“记录多失真本，答问不相对值”，为“其误必矣”，为“亦不可晓”。（皆见《中肃或问》）实则伊川对《中庸》上的中和，既有误解；而彼所误解之中和，复与其本人真正之思想，并不相应，甚至有矛盾；所以在答复苏季明的后一段话中，乃是要为被误解的中和下一转语，却转得不十分明快，因之便不能为朱元晦所了解。

程伊川对中和思想的最大误解，是把“思”与“喜怒哀乐”，混为一物，他答复苏季明的前一章是：

或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”日：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发（原注，思与喜怒哀乐一般），才发便谓之和，不可谓之中也。”

按“思”虽有思考与反省的两种性格；“思”亦有时与喜怒哀乐混在一起；但思与喜怒哀乐，究竟是两种性质不同的活动。并且喜怒哀乐常可给思以扰乱，而思亦常可给喜怒哀乐以平衡。伊川对《中庸》的这段话之所以发生误解，从文字上说，是他们不在“喜怒哀乐”上看眼，却只在“未发”、“已发”上看眼；遂于不知不觉之间，把“思”与喜怒哀乐，混为一谈，认为“思即是已发”，于是对于“中和”之“中”的参证，连思也不敢用上。试问，“中和”之中的实体，即中庸之智仁勇，即孟子的仁义礼智的四端。孟子分明说：“心之官则思。思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）“得之”得“之”，在孟子指的是仁义礼智的四端；在《中庸》即指的是知、仁、勇。《中庸》分明只说“喜怒哀乐之未发”，并未说“思之未发”；况且上面的戒慎恐惧的慎独的工夫，实际是“思”的一种工夫。伊川把“思即是已发”混到“喜怒哀乐之未发”里面去，这是对《中庸》上的中和的最大误解。一切纠葛，皆由此而来。

这种误解之所以形成，是来自《中庸》所以被重视的历史。从宋戴及梁武帝们起，（《隋书•经籍志》有宋戴颙传《礼记中庸传》二卷，梁武帝撰《中庸讲疏》一卷，不著撰人之《私记制旨中庸义》五卷，今皆不存。然由此可知此时已特重视《中庸》，但皆系受佛教思想之启发。）“他们都是因受佛教思想的影响而重视《中庸》；便自然而然的，会以佛教思想作底子来了解《中庸》，唐李习之更是以禅宗思想解释《中庸》，而以“无思无虑”为“正思”。禅宗自慧能以后，实际是由“知”而“超知”；所以圭峰宗密便说“知之一字，众妙之门。”（《禅源诸诠集都序》）。但因为要超知，所以他们的明心见性，是要通过“心行路绝”的工夫，即是要经过思虑意识所不行处，然后“悬崖撒手”，才能得到。李习之、程伊川们都没有直接引用禅宗的话头；但从李习之起，把《易·系传上》的“《易》，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故”，及《礼记·乐记》的“人生而静，天之性也”，这两处的话，一起转用到“喜怒哀乐之未发”这一句上来，于是便以“思为已发”。殊不知《系传》的话，本来是赞叹《易》卦的情形；后来以此来赞道体，赞心体，都是无意中的转用，非其本义。而《乐记》的思想，与《中庸》的思想，并非完全相同，他们之所以把三者混在一起，实际还是以禅宗思想为背景。把三者混在一起以后，便无形中把《中庸》的中和思想，转换为禅宗明心见性的思想。所以朱元晦虽一面极力辨解中和之中，与禅宗的区别；但一面又不能不承认“元来此事，与禅学十分相似，所争毫末耳，然此毫末，即甚占地位”（《答罗参议书》）．又以吕氏“未发之前，心体昭昭具在，说得亦好”（《语类》卷六二）。

因为上面把思与喜怒哀乐混淆，以言未发之中，而无形中入于禅，便接看来了另一个错误，即是《中庸》上这两句话，只是一种对事实的陈述，而程朱却将其作“工夫”去领会。《中庸》这一章的工夫，是表示在上一段的戒慎恐惧的慎独，及本段中“致中和'的“致”字上面。即朱元晦亦谓：“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人”（同上）；既是泛论众人，则不可能在未发上言工夫，但因为他们受了禅宗的影响，却要在未发上作工夫，而又不要落入到禅宗窠臼里面去，这便很难了。伊川说：“若言存养于喜怒袁乐未发之时则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可。”又说：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。”这里我们应了解，孟子认为“思则得之”，所以便认为应当“求放心”；而孟子之所谓存养，乃是把四端之善，加以保存培养的意思。在孟子是要以“思”来“求”得四端的呈现，亦即是要求得已发，由此存而养之，扩而充之，这是一路。伊川因为以思为已发，“求”则必“思”，所以认为“求中于喜怒哀乐未发之前则不可”；若顺此以言“涵养”，便会落在“默坐澄心”上面，这与孟子之所谓“存养”，即有毫厘之差，而伊川上面之所谓“涵养”，也并不同于在未发中下工夫（见后）；且与伊川学问的基本性格，更不能相合；因为二程言学的工夫，依然是重在“思”。所以他说“学原于思”，又“问，学何以至有觉悟处？曰，莫先致知。能致知，则思一日，愈明一日，久而后有觉也……睿作圣，才思便睿，以至作圣，亦是一个思”。“又说：“须是思，方有感悟处”。又说：“思曰睿，思虑久后，睿自然生。”因此，伊川对于被误解了的未发之中，在《答苏季明》的后一章中，便不断地在下转语，如说：

善观者，不如此。却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？曰：谓之无物则不可，然自有知觉处：曰：既有知觉，却是动也，怎生言静？人言复其见天地之心，皆以谓至静能见天地之心，非也……自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。或日：莫是于动上求静否？曰：固是，然最难：释氏多言定，圣人便言止……如人君止于仁，人臣止于敬之类是也……或曰：先生于喜怒哀乐未发之前，下动字？下静字！曰：谓之静则可。然静中须有物始得。这里便（一作“最”）是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。或曰：敬何以用功？曰：莫若主一。

按“伊川若仅扣住“未发”的观念，便只有在“静”的工夫上落脚。但他在这种地方，既不否认静的意义，也不愿靠纯无内容的静的工夫；因为，若如此，事实上会落向禅宗中去；所以便说他自己是主张“动而见天地之心”，便提出“止”来批评禅宗的“定”；而他之所谓“止”，并不同于天台宗的“止观”之“止”，乃是《大学》上所说的止于人伦之至善的止。这便与“思是已发”的意思相远了。及逼问到：“先生于喜怒哀乐未发之前，下动字？下静字？”既是未发之前，当然只能下“静”字。但他刚说了“谓之静则可”一句话之后，便接着下一转语说“然静中须有物始得”；从这句话看，可知仅说一个“静”字，其中不是有物的。而无物之静，在他认为是不对的，又要静，又要静中有物，这不论作为概念看，或作为工夫看，实含有某种意味的矛盾在里面；而这种矛盾，如实地说，乃是来自受了禅宗的影响，而又要自禅宗中逃出来所发生的矛盾，所以伊川只好说“这里最是难处”。接着他便说：“学者莫若且先理会得敬。能敬则自知此矣。”这样，他才从此一矛盾中打出一条出路。伊川曾说：“涵养须用敬。”可知《答苏季明》的前一章的“只平日涵养便是”，实际也是“理会得敬”。“主一”之谓敬，“主一”的“主”，即是思，即是“已发”，与静并不相同。例如：

问：“敬还用意否？”曰：“其始安得不用意？若不用意：却是都无事了。”又问：“敬莫是静否？”曰：“才说静，便入于释氏之说也。……才说着静字，便是忘也。”（《二程遗书》卷十八《伊川先生语四》）

又：

主一者谓之敬，一者谓之诚，“主”则有意在。（《二程遗书》卷二十四《伊川先生语十》）

由上可知伊川对于被禅宗所混淆之未发，在观念上虽未能彻底转出，但在工夫上实已作了一个大转换，二程之工夫，是直接由《易传》“敬以直内，义以方外”二语开出。与《中庸》有关者，乃在其戒慎恐惧之慎独上，而不在中和上，所以说：“《中庸》之书，学者之至也，而其始则曰，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。盖言学者始于诚也：”？因此，我说中和的思想，对二程而言，并没有实质的意义。

责任编辑：杨志阁、汪夏