朱元晦与中和思想的曲折

朱元晦因为不了解如上所述的伊川的大转换，所以便不能了解与苏季明同答的后一章：而他之所以不能了解及此，是因为他是继承二程门人杨龟山这一脉下来的，胡安国谓：“据龟山所见在《中庸》，自明道先生所授，吾所闻在《春秋》，自伊川先生所发。”按龟山初谒程明道，明道“每曰，中立（龟山之字）最会得容易，指喜怒哀乐未发之中令反求时，涣然有觉也”。“胡安国之言，当由此而来。其实，程明道之于中和，恐怕只是泛泛地说；他真正由存养所把握的心，只是“满腔子是恻隐之心”（《程氏遗书》卷三《二先生语三》），“浑然与物同体”（明道《识仁篇》）之心。此时之心，岂宜称为未发或已发？杨龟山曾说：“惟道心之微，而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。”这实与二程已大有出入。他的学生中的罗从彦，更是要人“静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”。这便为他的学生李侗所继承。所以黄梨洲说：“按豫章（罗从彦）静坐看未发气象，此是明道以来，下及延平（李侗）一条血路也。”梨洲说法，实嫌笼侗；明道的气象宽和，或有得力于中和之教；然其工夫学问的重心，如上所述，并不在此。但自龟山——豫章——延平一脉，则静坐看未发气象的意义，却一代加重一代，则是事实。如延平谓：“圣门之传《中庸》，其所以开悟后学，无余策矣。然所谓喜怒哀乐未发之谓中者，又一篇之指要也。”这恐怕与二程对于未发的看法，在分量上大有不同了。朱元晦直承延平。延平《答朱元晦书》谓：“某曩时从罗先生学问，终日相对静坐……令静坐中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象，”又谓：“学问之道，不在多言。但默坐澄心，体认天理。”这与二程之由“思”入者，实大异其趣，其受禅之影响亦愈深。李延平由禅转出的路，是通过“理一分殊”的观念；朱元晦也正在此处得力于延平，而上接伊川“居敬”、“穷理”之传。但延平理一分殊的强调，我以为实际是从被误解的“未发”观念中逃出来以后之事；李延平在这种地方，已克服了龟山、豫章倾向于禅宗的偏执。朱元晦《答林择之书》中有谓：“旧闻李先生论此（中和）最详，后来所见不同，遂不复致思……如云，人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发则不可，言无主也……又如先言慎独……”朱元晦虽“不能尽记其曲折”，但延平既体认出人有无所谓喜怒哀乐之时，然谓之未发则不可；而伊川之“主一无适”，及谢上祭的“常惺惺”，此岂可以喜怒哀乐言？但此时亦不可以谓为未发。由此可知以敬为主的涵养工关，不要扣住在未发上打转。则延平的已从龟山、豫章转出，实显然可见。而朱元晦于已发未发的问题，则在观念上尚未能转出。他的《中和说》，最后的解决，大概可用“盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉”数语作代表。这似乎又找到了伊川从“未发”中逃出来的一条路，即是主敬的一条路。但他的根本思想，还是“必以静为本”：“伊川似乎并没有这种意思。张钦夫说：“学者须先察识端倪之发，然后可加存养之功。”这本是与《中庸》的慎独，及孟子之所谓存养，极相融合的一条平实用功之路。但朱元晦却认为“不能无疑”，而主张：“人自有未发时，此处便合存养”；“静之不能无养，犹动之不可不察也。一动一静，互为其根；敬义夹持，不容间断之意，则虽下一‘静’字，元非死物；至静之中，盖有动之端焉”。又认为张钦夫“要须察夫动以见静之所存，静以涵动之所本”的话，应当“易而置之”，即是要先静后动，他实际还是在被误解了的“未发”的死巷中找活路，亦即是落在禅家窠白中找通向儒家的活路。因此，他最后对中和说的解决，恐怕只是概念上的沟通，而不一定是工夫上的融合。或者他是于不自觉之中，作了一种精神上的转换，而他自己以为是融合。他在这种地方，不曾真正了解伊川，也不曾真止了解他的先生李延平。他在《答林择之书》中，分明说“《中庸》彻头彻尾说个慎独工夫”；但他并不曾感到 “慎独”之独，并不是把“思”与喜怒哀乐混在一起的未发。因此，他的《中和说》，只能算是他自己的思想，而不一定是《中庸》的思想：他有《困学诗》二首，大概是他三十六七岁时用力于《中庸》时所作的：其中之一是：

旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。困衡此日安无地，始觉从前枉寸阴。（《文集》卷二）

在上诗后面不远的地方，又有《观书有感》二首，第二首是：

昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。（同上）

由“安无地”而到“自在行”，到底是由四端所透出的道德主体之心，抑是由禅宗“击石光”，“闪电火”所透出的昭昭灵灵的禅的境界呢？因为他的兴趣广泛，包罗广大、宏富，所以这是很难断定的。禅的境界，同样可以显现人生很高的精神价值。我在此，只说明他与《中庸》的思想，不是一路而已。

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