恶的来源问题

孟子既认为心是善的，然则恶又从何而来？归纳孟子的意思，可从两点说明：一是来自耳目之欲，一是来自不良的环境；两者都可以使心失掉自身的作用。孟子并不轻视生理的欲望，而只是要求由心作主，合理地满足这种欲望。因为欲望的本身并不是恶；只有无穷的欲望，一定会侵犯他人，这才是恶。他说“饮食之人，则人贱之矣”，是因“为其养小以失大”（《告子上》）；即是为了欲望而淹没了心，只要不养小以失大，则“饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉”（同上）。由此可知心与耳目口鼻等本为一体，口腹能得到心的主宰，则口腹的活动，也即是心的活动的一部分，所以口腹此时也理性化而不仅为尺寸之肤了。但耳目的欲望虽然不是恶，而恶毕竟是从耳目等欲望而来，孟子下面这几句话，正说明这一点。

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。（《告子上》）

耳目须缘外物而起活动。但耳目的机能，不能思虑反省，即是没有判断的自主性，所以一与物接触，便只知有物而为物所盖覆。为物所盖覆，则只知有物而不知有仁义礼智，便为物所牵引以去，往而不返；一切罪恶，只是从“引之而已矣”处发生。假使心能作主，则耳目之欲，不被物牵引，而由心作判断，此即所谓“先立乎其大，则其小者不能夺也”（《告子上》）。

其次，孟子非常重视环境对于一般人的影响。心虽然是善的，但若无适当的环境，则就一般人而论，心的“思”的作用发挥不出来，便失掉了心的自主性，他说：

富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。（《告子上》）

这段话是解答人性皆善，亦即人性皆平等，但何以各人的成就竟有不同呢？孟子以为这是因为环境不同的关系。“地有肥硗，雨露之养，人事之不齐”，这是以麰麦作性的比喻，说明秉同一的人性，而有不同的成就，完全是环境的关系。而环境中他特别注重经济生活的影响，认为有恒产然后有恒心，所以他在政治上要求“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子”。他认为若“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（以上皆见《梁惠王上》）。当时决定经济的是政治，因此，他便要求以仁政代替当时的虐政（“民之憔悴于虐政”），他以环境说明人的成就之不同，较之孔子从“习”方面（《论语》“习相远也”）作说明，实质相同，但更增加了社会方面的意义。

如上所述，他认为经济过分缺乏，足以陷溺其心；但他并不认为解决了经济问题，便解决了行为的问题。他是认为解决经济问题，乃是解决行为问题的先决条件。在先决条件解决以后，还要加以教育的力量。不加上教育的力量，则优越的经济条件，反成为助长作恶之资，所以他很明显地说：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《滕文公上》）他决不曾轻视物质对人类行为的影响，也决不以为人类的行为是完全决定于生活的物质。因此，西方唯心唯物的理论架子，很不好公式地套在他的身上。

还有，孟子以为少数特殊地位的人，逐耳目之欲，以致丧失了他的本心，由此而来的罪恶，实较一般百姓由环境的压迫而犯的罪恶大得多。这是由环境的诱惑而来的罪恶。他说：

孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也，生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也，死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟（避）也……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之……万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉……此之谓失其本心。”（《告子上》）

上面这一段话的前半段，是说明因为人的性善、心善，所以才能表现而为人格的尊严。后面提出“本心”两字，最须注意，一切罪恶的行为，如前所述，皆有心的认知计虑作用在里面，以为其作恶的支持；在一般人看来，便以为这也是从心所发。但孟子的意思，认为此时固然也有心的活动，但这仅系心的知性的一面。知性是“无记”的，所以它没有为行为作主的能力，而只能为耳目口鼻等官能去帮闲。因此，此时作主的是耳目等生理机能的要求，而不是心。不作主之心，只能算是宋代被俘后，青衣行酒的徽、钦二帝。能作主之心，才是真正之心，并且真正之心，也一定会作主，使耳自等官能听命。孟子是针对着仅有知性活动而不能作主的心以言本心；本心即是善，即是道德的心。道德之心呈现时，自然能为人的生活作主，而欲望自然会受道德理性的指挥，此时的欲望自然也不是恶，这即是孟子所说的“先立乎其大者，则小者不能夺也”（《告子上》）的意思。

责任编辑：杨志阁、汪夏